|
|
 |
Николай Ильин |
- |
РУССКОЕ ПОЛЕ |
XPOHOCВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТФОРУМ ХРОНОСАНОВОСТИ ХРОНОСАБИБЛИОТЕКА ХРОНОСАИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИБИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫСТРАНЫ И ГОСУДАРСТВАЭТНОНИМЫРЕЛИГИИ МИРАСТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫМЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯКАРТА САЙТААВТОРЫ ХРОНОСАРодственные проекты:ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКАИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯРУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙПРАВИТЕЛИ МИРАВОЙНА 1812 ГОДАПЕРВАЯ МИРОВАЯСЛАВЯНСТВОЭТНОЦИКЛОПЕДИЯАПСУАРАРУССКОЕ ПОЛЕ |
Николай ИльиЗаклинатель стихийАполлон Григорьев и философия творческой личности *)
Оглавление§ 2.1. «И был вам странен смысл его речей…». «Образ непонимания» в литературе об Ап. Григорьеве. §2.2. «Не всё то жизнь, что называется жизнью». Строки из биографии. §2.3. «Головная мысль с корнями в сердце». Философское умозрение против «теории». §2.4. Душа и народ. Против идола «человечества». §2.5. «Коренное русское миросозерцание» и отечественная словесность. От Н.В. Гоголя к А.Н. Островскому. §2.6. «Второй мир второго творца». Стихии, претворенные в типы. §2.7. Органическая критика как философия культуры. О значении слов: «Пушкин – наше всё». §2.8. Философия как культура понимания. Душа и ее идеал.
§2.7. Органическая критика как философия культуры. О значении слов: «Пушкин – наше всё». В первом номере «Библиотеки для чтения» за 1858 г., когда Аполлон Григорьев находился в Италии, появляется его статья «Критический взгляд на основы, значение и приемы современной критики искусства». По существу, это первая статья Григорьева, где он делает предметом своих размышлений, наравне с искусством, и «критику искусства», то есть сами размышления об искусстве. В этом заключается, несомненно, вполне сознательный переход Григорьева на новый уровень рефлексии, уровень собственно философский, ибо философия есть только там, где «мысль сама себя мыслит», как отмечал Страхова в статье «Главная черта мышления» [209], напечатанной всего через два года после смерти Григорьева[1]. Вполне в духе своего покойного друга Страхов пишет далее в той же статье: «Мысль есть свет, при помощи которого можно видеть не только другие предметы, но и самый этот свет, самую мысль» [210]. Пониманием того, что человеческое мышление есть свет, который озаряет всё живое, пронизано, как уже отмечалось, всё творчество Аполлона Григорьева, а статья о критическом взгляде на критику – в особенности, так как свет критической мысли озаряет здесь именно самого себя, не теряя из виду и созданий подлинного искусства. Можно уверенно сказать, что Ап. Григорьев и вслед за ним Н. Н. Страхов были первыми русскими мыслителями, которые твердо отстаивали достоинство человеческой мысли, задав тем самым один из лейтмотивов русской классической философии[2]. Это достоинство весьма смутно представляли старшие славянофилы, а так называемая «русская религиозная философия» уже категорически отрицала, используя жупел «рационализма». Тем же жупелом, утратившим последние остатки оригинальности, усердно пользуются и нынешние апологеты «православной философии», наивно полагая, что нападки на «рационализм», на «человеческое, слишком человеческое» мышление отличают их от современных западных философов. Какое жалкое самообольщение! Ненависть к «картезианскому» идеалу рациональной мысли переросла на Западе в откровенную паранойю, которая отчетливо звучит, например, в следующих словах Л. Витгенштейна: «Философия не принадлежит к ведомству мысли. Именно это и делает ее философией» [211]. Данное изречение было выбрано, к слову сказать, в качестве эпиграфа к антологии текстов, изданной в качестве пособия для подготовки бакалавров философии во Франции. А прямо под этим эпиграфом мы читаем: «Схоластика, говорит СПИНОЗА[3], начинала с вещей, Декарт начинает с мысли, я же начинаю с Бога» [212]. Нападки на «рационализм» в сочетании с заверениями в своей «религиозности» – характерны для западных «интеллектуалов» ничуть не меньше, чем для нашей «православной интеллигенции». Впрочем, какой смысл могут иметь слова «интеллектуалы» и «интеллигенты» применительно к людям, страдающим, по выражению Григорьева, патологической «мыслебоязнью»? Но вернемся к русским мыслителям, которые действительно заслуживают это имя[4]. Отметим, что Григорьев, строго говоря, не ограничивает предмет «органической критики» только искусством. В поле его зрения находится и наука, та подлинная наука, о которой Григорьев пишет: «Только то живо и дорого в науке, чтó есть плоть и кровь; только то вносится в сокровищницу души нашей, что приняло художественный образ: всё остальное есть необходимая, конечно, но черновая работа» [213]. Эти слова таили бы в себе определенную опасность, если бы Григорьев был тем иррационалистом, которым его сплошь и рядом изображают. Но в Григорьеве не было ни капли иррационализма, если не считать иррационалистом каждого, кто понимает, подобно Григорьеву, что и «в самой мысли есть начало плоти и крови». Это начало сообщает мысли ту жизненность, благодаря которой «поэтическая струя», «страстная и тревожная, или величавая, спокойная и мерная», бежит и «по абстрактной феноменологии Гегеля», и «по строго-логическому <…> изложению Шеллинга» [214]. Вместе с тем, коренное убеждение Григорьева в том, что истинное искусство пронизано светом авторской мысли («великого художника без великого разума я не понимаю» [215]) вовсе не означает, что он возводит художников, даже величайших, таких, как Данте, Шекспир, Пушкин, в ранг выдающихся философов. Такое возведение – сплошь и рядом совершаемое и по сей день, особенно при рассмотрении русской культуры, – заключает в себе целый ворох несуразностей, отмеченных мною еще в первой части, а главное, отрицает (порою совершенно открыто) необходимость философии как самостоятельной области национальной культуры и, что не менее важно, самостоятельного типа творчества. Григорьев эту необходимость не только не отрицал, но напротив, утверждал, энергично и доказательно, говоря о необходимости существования, наряду с искусством, и органической критики искусства. Теперь, после проделанной выше работы, мы можем ответить на вопрос о сущности органической критики. И, прежде всего, попытаемся ясно понять, о какой органичности идет речь. На этот вопрос уже неоднократно давались те или иные ответы, из которых я отмечу только наиболее распространенные. Один из них звучит так: «Понятие “органической критики” соответствует признанию “органичности” самого искусства, в произведениях которого находят синтетическое воплощение “органические начала жизни”» [216][5]. Хотя этот ответ почти дословно совпадает со словами Григорьева, которые мы еще приведем ниже, он отнюдь не лишен недостатков. Главный из них – в том, что ответ на поставленный вопрос здесь, по сути дела, отсутствует. Действительно, получается, что критика «органична», если она признаёт «органичным» свой предмет – искусство. Но ведь таким же точно внешним образом «органична», например, органическая химия, которая, как известно, изучает органические соединения. Ясно, однако, что соответствующий им раздел химии не является «органичным» в том же смысле слова, что и эти соединения. Кроме того, даже органичность самого искусства можно понимать весьма по-разному. Например, Леонид Гроссман, признавая, что «органическая критика» является «цельной литературно-философской системой» [217], характеризует ее «исходный пункт» следующим образом: «Литература – единый и цельный живой организм. В каждом отдельном ее проявлении нужно различать отголосок ее общей жизни, частичное движение мускула в порыве целого тела, дрожание отдельного нерва в системе живого организма. Каждое отдельное создание – только частица этого великого Левиафана, который расстилается по всем векам и странам единым, живым и цельным духовным существом» [218]. Вот образец эффектного, но вполне ложного толкования самого предмета «органической критики». Совершенно очевидно, что «Левиафан» Гроссмана – это по сути то же «человечество» (только взятое в аспекте так называемой «мировой литературы»), реальность которого именно в качестве единого цельного организма Григорьев категорически отвергал. Впрочем, Гроссман еще избегает говорить о «человечестве» прямо; нынешние авторы не страдают подобной щепетильностью и лгут без всяких околичностей: «Мир (человечество) Григорьев считает единым организмом, органически же, а не по законам диалектического отрицания и развивающимся» [219][6]. Более грубое искажение взглядов Аполлона Григорьева трудно представить. Конечно, не страдая «мыслебоязнью», он не страдал и «словобоязнью», в частности, мог говорить о «мировой жизни», «человечестве» и т.д. в положительном ключе, без того, чтобы каждый раз напоминать, что за этими понятиями не стоит онтологическая реальность какого-либо организма, лица, субъекта и т.д. Но каждый раз, когда он рассматривал эти понятия как философские категории, он подчеркивал их бессубъектный характер, в отличие от понятий индивидуальной души и народа, за которыми действительно стоит жизнь определенного субъекта. Возможно, кто-то из читателей решит, что я подозреваю злой умысел там, где имеет место просто бездумное повторение привычных штампов. Возможно. Но почему-то подобные «бездумные» высказывания практически всегда имеют вполне определенную направленность – в сторону космополитизма, который не обязательно отрицает начало народности, но всегда подчиняет это начало идее человечества. Суть этого подчинения ясно выразил самый знаменитый отечественный последователь Сен-Симона, Фурье, Конта и прочих «певцов человечества» В. С. Соловьев, заявлявший: «Различные народности суть различные органы в целом теле человечества, – для христианина это очевидная истина» [220]. Как мы уже знаем, задолго до этого заявления[7], еще в статьях 1850-х годов, Аполлон Григорьев многократно отмечал, что «человечество» является названием для совокупности народных организмов, которые, естественно, в той или иной степени связаны между собой рядом различных отношений; в противном случае понятие человечества было бы лишено всякого смысла. Но утверждение, согласно которому человечество само является неким – и даже единственным – организмом имеет ничуть не больше смысла, чем утверждение, что фауна является животным, а флора – растением! Что касается демагогической ссылки на христианство, то замечу: давно пора прекратить споры о том, был ли Владимир Соловьев православным или католиком, поскольку он просто-напросто не был христианином по той несомненной причине, что подменял Богочеловека Иисуса Христа – заимствованным из самых сомнительных «теософских» источников «богочеловечеством». Другими словами, его философское заблуждение было непосредственно связано с религиозной ересью. Чтó именно было при этом первым, а что вторым – пусть разбираются любители копаться в его так называемом «творчестве»[8]. Значительно важнее тот факт, что взгляд Аполлона Григорьева на «человечество» усвоили и развивали уже в ближайшие 1860-е годы такие выдающиеся мыслители, как Н. Н. Страхов и Н. Я. Данилевский, а несколько позже П. Е. Астафьев и Н. Г. Дебольский, тогда как воззрения Соловьева (высказанные в начале 1880-х годов) не имели в русской философии XIX века никакого серьезного влияния и были подхвачены только двадцать лет спустя, уже в начале XX века[9], марксистами-ренегатами вроде С.Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, С.Л. Франка (последний, впрочем, настаивал на своей прямой преемственности к Спинозе). Итак, мы можем без колебаний отбросить увязку «органической критики» с Левиафаном- «человечеством», а также с пресловутой «мировой литературой», ибо, как пишет Григорьев, «литература всякая, и следовательно и наша, чтобы быть чем-нибудь, <…> должна быть народна, то есть национальна, равно как другие искусства, равно как наука, равно как жизнь» [222]. Но тогда, казалось бы, очевидно, что в основе «органической критики» лежит представление о народе-нации как действительном организме, а тем самым – и представление об органичности каждой подлинно национальной культуры. В пользу такого понимания говорит и ряд мест из «Критического взгляда», одно из которых я приведу полностью, ввиду его исключительной важности и насыщенности плодотворными идеями. Григорьев пишет[10]: «Развиваются – если можно уже употребить теперь это слово – народные организмы, нося в себе следы более или менее отдаленной принадлежности к первоначальному единству рода человеческого, единству не отвлеченному, моменту необходимо существовавшему. Каждый таковой организм, так или иначе сложившийся, так или иначе видоизменивший первоначальное предание в своих преданиях и верованиях, вносит свой органический принцип в мировую жизнь. Естественно, что несколько таких однородных организмов, имея сходство в однородности принципов, образуют циклы древнего, среднего, нового мира. Каждый такой организм сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему свойственным, а не обязан служить переходною формою для другого; единство же между этими организмами, единство неизменное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое, есть правда души человеческой» [223]. Какая истинно философская глубина и прозрачность, какое замечательное сочетание внятности с насыщенностью! Комментируя эти слова, В. Ф. Саводник совершенно справедливо видит в них «зародыш теории “культурно-исторических типов”, с которою несколько позднее выступил Н. Я. Данилевский в своем известном труде “Россия и Европа”», и добавляет: «Этим опровергается предположение Вл. Соловьева, будто Данилевский заимствовал свою теорию у немецкого ученого Рюккерта» [224]. Уточним Саводника лишь в одном отношении: Соловьев не «предполагал», а сознательно лгал. В приведенных словах Григорьева отчетливо выражен целый ряд идей, из которых я отмечу сейчас лишь следующие моменты, важные для прояснения понятия «органической критики». Во-первых, Григорьев связывает понятие организма с понятием развития, причем развития существенно самостоятельного, по законам, свойственным данному организму, в согласии с его органическим принципом. В этом – главное отличие живых организмов не только от мертвого вещества, но и от собственных органов: о развитии последних можно говорить лишь в связи с определенным организмом, которому тот или иной орган принадлежит[11]. Во-вторых, Григорьев допускает «первоначальное единство человеческого рода», но именно как первоначальное или, если использовать другое его выражение, «допотопное», по сути своей примитивное. Подлинный прогресс в том и заключается, что из этого «допотопного» единства возникает многообразие национальных организмов, и соответственно – национальных культур. И третье. Казалось бы, слова Григорьева не исключают возможность того, что единство «человеческого рода»[12] может быть каким-то образом восстановлено после того, как закончится процесс национальной дифференциации. Но в действительности такое «восстановленное единство» будет или существенно ограниченным, если национальные организмы останутся самостоятельными организмами, или окажется явным регрессом, даже деградацией, если будут отменены полномочия народов на свою замкнутую жизнь. А вчитываясь в слова Григорьева внимательней, становится ясно: степень единства, необходимую для нормальной жизни народов, надо сохранять и укреплять не на путях «транснациональной» интеграции, устранения национальных границ и, заодно, национального суверенитета, а исключительно на пути личностного взаимопонимания. Негр, китаец, еврей как представители каждый своей национальности с ее особым «органическим принципом», не могут не быть для русского чужими; но как индивиды, обладающие душой человеческой с ее вечной правдой, они могут (а в определенных ситуациях и должны) рассматриваться русским человеком как его ближние. Впрочем, к этой теме мы вернемся в заключение данной главы. А сейчас можно сказать, что увязка идеи органической критики с концепцией народного организма куда более основательна, чем попытки привязать Григорьева к Левиафану «человечества», «мировой литературы» и проч. Поэтому звучат достаточно убедительно следующие слова В. В. Розанова в заметке «К 50-летию кончины Ап. А. Григорьева»: «Критике эстетической и публицистической он противоположил свою органическую критику, как рассмотрение словесного художества единичных писателей в свете народных идеалов, как они сложились в зависимости от крови, рода, племени и исторических обстоятельств» [225]. Но и в этой характеристике бросается в глаза, по крайней мере, один существенный недостаток. Если Гроссман молчаливо «вынес за скобки» основополагающие для концепции «органической критики» понятия народа и народности, то Розанов игнорирует, в свою очередь, значение творческой личности, которое Григорьев, как уже отмечалось, осознал и отчетливо выразил даже раньше, чем значение народности. У Розанова «единичные писатели» освещаются «народными идеалами» как бы извне, тогда как у Григорьева речь идет, притом совершенно определенно, о внутренней народности художника. Спустя десять лет после статьи о Гоголе он пишет о личности художника, о внутреннем первоисточнике его творческой силы даже более ярко и решительно, чем прежде. Снова вчитаемся в его собственные слова. «Создания искусства, как видимые отражения внутреннего мира, являются или прямым отражением жизни их творцов, с печатью их личности, или – отражениями внешней действительности, тоже, впрочем с печатью их личности. <…> Да оно иначе и быть не может: что бы ни выражал человек, он выражает только самого себя; что бы ни созерцал он – он созерцает не иначе, как чрез призму своего внутреннего мира. Субъективнейшие ли из созданий Байрона, объективнейшие ли из типов Шекспира – равно обязаны бытием своим внутреннему побуждению творчества» [226]. Упускать из виду это внутреннее побуждение творчества – значит не замечать самую суть органической критики, с точки зрения которой пушкинские слова «Ты сам свой высший суд» отвергают суд толпы, суд черни (которая по природе своей всегда космополитична, особенно «образованная чернь»), но отнюдь не суд своего народа-нации, поскольку народность, или национальность художника является «стихией» его собственной души. Здесь, кстати, уместно затронуть вопрос: а как относился Григорьев к «народному творчеству» в узком, так сказать, фольклорном смысле? В этом случае Григорьев использовал термин «растительная поэзия», поясняя[13], что под нею «разумел я народное, безличное, безыскусственное творчество, в противоположность искусству, личному творчеству, – песнь о Трое, например, до Гомера в противоположность поэмам Гомера, – звериный эпос средних веков в противоположность поэме о “Рейнеке-лисе” Гете и т.д.» [227]. В этой характеристики «народного творчества»[14] особенно примечательно то, что Григорьев не называет его искусством, ибо последнее является личным творчеством. Замечу, что в эпоху торжества коллективистской (или, что по сути то же самое, «соборной») мифологии, понимание искусства как личного творчества отвергается даже там, где, казалось бы, оно должно энергично отстаиваться. Например, в предисловии составителей к двухтомной антологии «поэзии русского модернизма» выражается полная солидарность с утверждением известного отечественного литературоведа В. Э. Вацуро: «Культура коллективна по самому своему существу» [228]. Впрочем, чуть ниже мы увидим, что Аполлон Григорьев фактически предугадал сугубо коллективистский, враждебный личности, дух модернизма. А сейчас отметим, что Григорьев, естественно, никоим образом не отрицает «народное», или безличное творчество как определенный элемент национальной культуры в целом. Неслучайно свою статью о русских народных песнях[15] он начинает со слов «об органичности нашей народной жизни, о ее глубоко коренящихся связях с прошедшим, о бытии элементов прошлого в видоизмененных формах настоящего» [229]. Из безличного «народного творчества» вырастает творчество национально-личностное, и Григорьев, говоря о русских народных песнях, выявляет важнейший момент этого роста, связанный с певцами-самородками, «поющими в одиночку», а не хором. При этом создатель «органической критики» начинает со своего обычного, истинно философского приема, отмечая различные значения слова «самородок» (применительно к человеку). Согласно распространенному взгляду, самородок – это «талант, так сказать, голый, в котором непосредственные данные предоставлены произвольному развитию, талант, живущий вне соприкосновения с сферою развития, с сферою науки, искусства, цивилизованной жизни» [230]. Но такое представление о самородке является не только второстепенным, но и, по существу, ошибочным: «В какой бы темной и неразвитой среде самородок ни родился, все-таки эта среда состоит же в непосредственном соприкосновении с другою, менее темною сферою и в посредственном[16] с другими, еще менее темными» [231]. Поэтому более важным (и точным) является представление, согласно которому «самородок, как ясно из самого слова, сам родился, то есть в нем самом, и только в нем одном, заключается тонкое чутье, непосредственно Богом данное понимание многого такого в умственной, нравственной и художественной сфере, чтó окружающей его среде темно и недоступно» [232]. Таким образом, самородок и есть творческая личность в ее первозданном виде, личность, проявляющая, во-первых, высокую степень восприимчивости к подлинной культуре, а во-вторых, не менее высокую степень независимости от «окружающей среды». Эта глубокая мысли Григорьева о человеке, который, в духовном смысле, сам родился, раскроет свой философский потенциал в концепции развития у Н. Н. Страхова[17]. Используя термин «восприимчивость», я не вышел за рамки философского словаря Аполлона Григорьева. Термин этот занимает свое место в его концепции творческой личности, хотя и встречается, кажется, только во все той же статье о русских песнях. Здесь Григорьев отмечает, что по своей восприимчивости к новому люди делятся на три основные типа. Первый тип видит во всем новом только «ту сторону, которая в новом сродственна с прежним, ему известным». Человека второго типа, напротив, «во всем новом поражает только резкая, отличительная особенность этого нового, которую он и вносит в душу свою, в разорванности со всем прежним». И, наконец, третий тип людей, «иногда с первого, иногда не с первого раза, совсем овладевает новым явлением и вносит его в душу целостно, как особенное, но находящееся между тем в гармонической связи со многим, уже прежде им воспринятым» (все цитаты из [233]). То, что для Григорьева «третьего рода восприимчивость самая редкая и самая дорогая», конечно, не удивительно. Но его пояснения к первому и второму типу – и важны, и в определенной степени неожиданны. Действительно, как считает Григорьев, люди, склонные сводить новое к старому, вовсе не ретрограды, консерваторы и т.д., а, напротив, «имеют большие претензии на легкое и быстрое усвоение нового» [234]. С другой стороны, те, кто замечает в новом только его новизну, его «исключительные особенности», склонны, по мнению Григорьева, к «рабской копировке» этих особенностей, насаждают «жесткое, мертвое, сухое» ученичество [235]. Мудрость философа проверяется в суждениях о простых вещах, и Григорьев в полной мере проявлял эту мудрость. Его суждения о типах восприимчивости объясняют, почему толпа так легко подхватывает всякое новое поветрие: характерный для нее тип восприимчивости без труда применяет к новому свои трафареты, стереотипы и т.д. Конечно, проще всего это получается с новым в области так называемой «поп-культуры»; но и подлинное искусство может стать жертвой этой восприимчивости, которую Григорьев точно называет «опошляющей всё способностью» [236]. Столь же верными представляются мне суждения Григорьева о втором типе, который расцветает, как ни парадоксально, именно в среде модернистов, всяческих «новаторов» и т.д. Именно здесь складываются так называемые школы с их мертвящим, жестким, сухим, а главное, рабским духом, нетерпимым к любому инакомыслию. Школа «релятивистов» в физике и т.н. «феноменологическая школа» в философии – яркие, но далеко не единственные тому примеры[18]. у и второму типу - и амая дорогая"dуже прежде им воспринятым" вносит его в душу целостно, как особенное, но находящееся между тем в гармонической связи со многим В связи приведенными размышлениями Григорьева особенно важными – и понятными – становятся его известные слова (из письма к М.П. Погодину, написанного еще 1851 году), где он подчеркивает свою «решительную неспособность принадлежать к приходу, jurare in verba magistri [19] и клятвенно отречься от собственной личности» [237]. Отступление, в котором я коснулся тех замечательных мыслей, которые были высказаны Григорьевым в статье о русских народных песнях, лишний раз показывает, какое фундаментальное значение имела для создателя «органической критики» идея творческой личности, выходящая на первый план даже в его размышлениях о «безличном» народном творчестве. А потому упускать из виду эту идею при попытке ответить на вопрос «что такое органическая критика?» – совершенно недопустимо. Более того, на мой взгляд, мы будем достаточно близки к правильному ответу на этот вопрос, если скажем: органическая критика – это философия культуры, которая раскрывает органическую связь между личностным и национальным характером культурного творчества. Образно говоря: раскрывает органическую связь между почвой и вершинами культуры. Остановившись пока на этом определении, уточним три момента. Выше уже отмечалось, что среди своих предшественников Григорьев особо выделял выдающегося немецкого мыслителя Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803) и своего старшего современника, «величайшего из английских мыслителей»[20] Томаса Карлейля (1795-1881). В Гердере, деятельность которого Григорьев называл подвигом, он особенно ценил идею многообразия национальных культур и то чувство «красоты прошедшего», его непреходящей ценности, которое имеет особое значение «в эпоху господства <…> самых разъединенных с прошедшим стремлений» [239]. Но еще бóльшее восхищение вызывал у Григорьева «поэт-философ-историк-пророк Карлейль», «творец совершенно новой критики, той, которую называю я <…> критикою органическою» [240]. Конечно, в этих словах заключено изрядное преувеличение, но преувеличение, по-своему оправданное и фактически, и еще более – нравственно. Карлейль сочетал национально-историческое чувство Гердера с пониманием величайшего значения героических личностей; к числу самых выдающихся из них он относил прусского короля Фридриха II и нашего Петра I[21]. И мощный голос Карлейля (которого, кстати, ценили в Германии и России куда больше, чем в самой Англии) был для Григорьева очень важной поддержкой. Без колебаний признавая значение Гердера и Карлейля, Григорьев проявил то качество открытой самобытности, которое, как отмечалось в первой части моего исследования, является одним из важнейших качеств русской классической философии. Второй момент касается понятий «организма» и «органичности». Читатель может упрекнуть меня в том, что я не рассмотрел эти понятия более основательно. Но в данном случае я просто не считаю нужным «домысливать» их за Григорьева. И вот почему: при внимательном прочтении его работ становится совершенно ясно, что указанные понятия используются Григорьевым не в качестве самостоятельных категорий его мысли, а в качестве понятий, делающих более наглядной, «осязаемой» важнейшую для него идею развития. По сути дела, Григорьев предпочел термин «организм» славянофильской (или романтической) категории «цельности», которой он поначалу пользовался, именно потому, что идея организм неразрывно связана с идеей развития, или совершенствования, несводимого к цельности[22]. Что касается категории органической связи, то она означает, в данном случае, связь существенную, жизнеспособную и необходимую для развития национальной культуры и человеческой личности. И, наконец, третий момент, о котором необходимо сказать подробнее, – это взгляд Аполлона Григорьева на Александра Пушкина. Я намеренно говорю – на Пушкина, а не на его творчество. Для Григорьева рассмотрение творений художника было, по сути дела, только средством, орудием, «органоном» для понимания самой творческой личности их создателей. Григорьев практически нигде не анализирует произведения Пушкина, Тургенева, Лермонтова, Островского – как некие «тексты», изолированно от их авторов как живых лиц. С другой стороны, он нигде не копается в «биографиях» его любимых (и даже не самых любимых) художников, в их отношениях с возлюбленными, с друзьями, с царями… Все это, по большому счету, не нужно. Чтобы понять творца, надо вникнуть в его творения – это верно и в отношении Творца «всех видимых и невидимых», и в отношении «второго творца», то есть человека как творца культуры. Последняя существенна не сама по себе, но именно как откровение о человеке. Поэтому для Григорьева нет так называемых «культурных ценностей», стоящих выше человека, творца этих ценностей[23]. Подчеркнем: это вовсе не значит, что человек велик исключительно в той мере, в какой он успел или сумел проявить себя в творчестве. Скорее наоборот: не художник велик потому, что он создал те или иные «великие произведения», но эти последние являются великими потому, что их создал великий человек, в великой душе которого лежит их первоисточник. Только поняв принцип «органической критики» (пусть и не высказанный в ней явно), согласно которому творец всегда выше и глубже своих творений, мы поймем отношение Григорьева к Пушкину. Поймем, в частности, его негодование в связи с тем, что «находятся в наше время критики, даже историки литературы, которые без малейшего зазрения совести объявляют, что Пушкин умер весьма кстати, ибо иначе не встал бы в уровень с современным движением и пережил бы самого себя» [241]. Комментируя это место в статье Григорьева «Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина» (1859), Б. Егоров высказывает предположение, что речь идет, возможно, об «Очерке русской поэзии» не слишком известного литератора А. П. Милюкова (1817-1897) [242], забывав уточнить, что сей «Очерк» приветствовали гг. Добролюбов, Чернышевский и проч. Но еще интереснее другое: ту же мыслишку о «своевременной смерти» (а точнее, убийстве) Пушкина повторил и развил в целую статью «Судьба Пушкина» …ну, конечно, все тот же Владимир Соловьев, причем в 1897 г., то есть незадолго до собственной смерти от хронического алкоголизма. Здесь мы читаем: «Никаких новых художественных созданий Пушкин нам не мог дать и никакими сокровищами не мог больше обогатить нашу словесность» [243][24]. В очередной раз мы убеждаемся: Соловьев обладал виртуозной способностью заимствовать самые сомнительные идеи позитивистов, нигилистов, «революционных демократов» и прочих, придавая затем этим идеям некую «религиозную» форму. Возвращаясь из низин мысли к их вершинам, отметим: когда умирает (и тем более – погибает) великий человек, скорбь всегда уместна, ибо гений – это всегда не только великие деяния, но и огромный нераскрытый потенциал великих деяний, идет ли речь об искусстве или, например, политике. Не случайно Григорьев пишет, что Пушкин был героем «в карлейлевском значении героизма – сила, которой размах был не в одном настоящем, но и в будущем» [244]. Эти слова необходимо помнить, чтобы понять другие, куда более известные, но затасканные до того, что сегодня они все чаще звучат в том или ином юмористическом контексте. Но даже и при серьезном разговоре слова «Пушкин – наше всё» понимаются нередко так, словно ничего, кроме Пушкина, у нас, по большему счету, нет, и ничего, кроме Пушкина, нам, по большему счету, и не надо… Попытаемся восстановить их изначальный смысл. Эти слова появились в том же «Взгляде на русскую литературу со смерти Пушкина». В самом начале статьи Григорьев затрагивает суждения известного писателя и критика А. В. Дружинина (1824-1864), который в ряде статей «взглянул на Пушкина только как на нашего эстетического воспитателя» [245]. И хотя такой взгляд был Григорьеву несравненно ближе, чем утилитарно-социологический взгляд некрасовского «Современника», он был для Григорьева слишком узким, если угодно, слишком «профессиональным». Поэтому Григорьев возражает Дружинину: «А Пушкин – наше всё: Пушкин – представитель всего нашего душевного, особенного, такого, чтó остается нашим душевным, особенным после всех столкновений с чужим, с другими мирами. Пушкин – пока единственный полный очерк нашей народной личности, самородок, принимавший в себя при всевозможных столкновениях с другими особенностями и организмами всё то, чтó принять следует, отбрасывавший всё, чтó отбросить следует, полный и цельный, но еще не красками, а только контурами набросанный образ народной нашей сущности, – образ, который мы долго еще будем оттенять красками» [246]. Обратим сначала внимание на слова «очерк», «контуры», «образ, который мы еще долго будем оттенять красками», то есть образ, который еще далек от насыщения всеми цветами радуги… В этих оговорках (которые нередко опускают, «цитируя» приведенное место[25]) не только нет ничего обидного для Пушкина; напротив, они напрямую связаны с его выдающимся значением. Яснее и полнее, чем кто-либо другой, Пушкин очертил, в созданных им художественных образах, возможности русского человека, как те, которые уже реализовались, так и те, которые еще только предстояло реализовать. Григорьев продолжает: «Сфера сочувствий Пушкина не исключает ничего до него бывшего и ничего, что после него было и будет правильного и органически-нашего» [247]. И снова – какие содержательные слова, совсем не похожие на нынешние вялые восторги в адрес Пушкина. Заметим, во-первых, что Григорьев говорит не о сочувствии всему подряд в нашей истории, но только органически нашему. Здесь, правда, возникает вопрос: а что понимать под «органически нашим»? Но это вопрос уже другого порядка, философского, а не художественного[26]. Пушкин не сочинял философских трактатов о русской сущности; он проник в нее художественным взглядом и гениально выразил то, что увидел, или точнее – внутренне пережил. Григорьев так и пишет через десяток страниц: «Пушкин всё наше перечувствовал (разумеется, только как поэт, в благоухании)» [248]. В словах Григорьева о «сфере сочувствий» Пушкина есть и несколько другой, не менее важный момент. В свих сочувствиях Пушкин соблюдал, в целом, удивительно здравый баланс между прошлым, настоящим и будущим. Этим он радикально отличался от представителей двух лагерей «теоретиков». «Славянофилы» по-настоящему сочувствовали лишь прошлому[27]; «западники» уповали на будущее; и те, и другие яростно (причем, по сути, одинаково яростно) отвергали «николаевское» настоящее. Вот почему Григорьев пишет несколько позже, в статье «Развитие идеи народности в нашей литературе со смерти Пушкина» (1861): «Пушкин не западник, но и не славянофил: Пушкин – русский человек, каким сделало русского человека соприкосновение со всеми сферами европейского развития» [250]. Эти слова (с учетом того, что Пушкин, соприкасаясь с европейской культурой, отбрасывал все, что следует отбросить) не менее важны, чем слова «Пушкин – наше всё», к тому же ими труднее манипулировать, труднее передергивать их смысл. Наверное, именно поэтому их не слишком любят цитировать нынешние слегка загримированные «западники» и «славянофилы». Впрочем, по той же самой причине они не жалуют и Аполлона Григорьева: о нем точно так же можно сказать: он был не славянофил и не западник, он был русский человек. Итак, Пушкин – «наше всё» именно потому, что он не отвергал ничего «органически нашего», находя это наше в прошлом, признавая в настоящем, предчувствуя в будущем. Он обрисовал – или в нем обрисовался – одним «широким очерком, весь наш душевный процесс», процесс нашего русского развития; обрисовался, но, конечно, не завершился. В заключение же разговора о «нашем всё» сравню сказанное Григорьевым с не менее известным суждением Гоголя: «Пушкин есть явление чрезвычайное и, может быть, единственное явление русского духа: это русский человек в его развитии, в каком он, может быть, явится через двести лет» [251]. Суждение это – которое Ф.М. Достоевский нарек «пророчеством и указанием» [252], начав с него свою знаменитую речь при открытии памятника Пушкину в 1880 г. – очень ценят наши «православные националисты» и, как ни странно, их «идейные оппоненты». Оно и понятно: двести лет со времени «пророчества»[28] уже почти истекли, а Пушкиных среди нас что-то не наблюдается. И не мудрено. Несмотря на слово «развитие», яркий дифирамб молодого Гоголя, по сути своей, отрицает всякое развитие, которое невозможно (если вспомнить слова Страхова) без веры каждого русского человека в самого себя, в свои собственные силы и способности, а не в гений Пушкина, каким бы гением мы его ни почитали. Гений же Пушкина состоял как раз в том, что он создал художественный мир, проникновение в который помогает каждому из нас поверить в себя, узнав русские типы в самых разнообразных лицах, населяющих этот мир, узнав среди них и себя, и других, пусть даже сходство будет весьма приблизительным – но достаточным, чтобы уверенно развивать именно себя самого, а не подгонять себя под некий, заведомо недостижимый идеал. В этом художественном вкладе в национально-личностное самоопределение русских людей – и состоит подлинное национальное значение Пушкина; то значение, к которому причастны, конечно, и многие другие классики русской словесности XIX века, в том числе и Достоевский, отмечавший в упомянутой речи, в духе Григорьева (но, увы, без упоминания его имени), что Пушкин «провел перед нами <…> целый ряд прекрасных русских типов» [253]. Это несомненный отголосок, правда, не вполне точный, слов о том, что «тип всегда прекрасен». Слов, которых Достоевский так до конца и не понял, изобретя в итоге насквозь фальшивый тип «всечеловека» без определенной «национальной физиономии». Возвращаясь же к основной теме данного параграфа, подчеркну: при более широком взгляде на задачи «органической критики», последняя является философией человека, который рассматривается не абстрактно, но в конкретности своего национального бытия и в своем важнейшем качестве творческой свободно-разумной личности. Уже сам творец «органической критики» обладал этим более широким взглядом[29], а продолжатели его дела в русской классической философии XIX столетия охватили в своих трудах практически все аспекты той загадки о человеке, которую первым совершенно ясно осознал именно Аполлон Александрович Григорьев. На этом можно было бы поставить точку в данной главе. Однако, при строгом отношении к делу (и при честном отношении к слову) нельзя не почувствовать, что предложенное мною понимание органической критики – как философии творческой личности, развитие которой органично связано с развитием нации – тоже относится скорее к предмету органической критики, чем к ней самой. Между тем, у Григорьева есть ответ, разъясняющий именно этот аспект проблемы, притом ответ, гениально проясняющий особое место философии в культуре. Подстрочные примечания: *) Настоящая публикация представляет собой параграф главу из 2-й части книги Трагедия русской философии. Начало материала - параграф §2.1. «И был вам странен смысл его речей…». «Образ непонимания» в литературе об Ап. Григорьеве. . Материал для публикации в ХРОНОСе предоставлен автором. [1] В этой статье Страхова раскрывал природу мышления, энергично возражая П. Д. Юркевичу, который призывал вернуться к объективному идеализму Платона, отбросив «субъективизм» Канта (а на деле – отбросив понятие субъекта как такового). [2] Русские классики, в отличие от немецких, вполне определенно говорили о мышлении человека, а не «трансцендентального субъекта», «мирового разума» и т.д. [3] Так во французском оригинале. [4] О корректном применении выражений «русский философ», «русский мыслитель» и т.п. см. мою статью «Русский философ как историко-философская категория» (Славянский мир. Выпуск 3. Ростов-на-Дону. 2005. С.86-92). [5] Энциклопедическая статья, из которой взяты эти слова, не подписана. Но при этом список литературы о Григорьеве содержит только одну ссылку – на вступительную статью А. Журавлева к изданию: Григорьев Ап. Эстетика и критика. М. 1980. [6] Из-за слов о «законах диалектического отрицания» выглядывают ослиные уши марксизма. Действительно, авторы гордо сообщают, что первое издание их курса лекций (для филологического факультета Московского университета) вышло еще в 1974 г., но теперь оно «дополнено» рядом глав, в том числе и о «почвенниках». Проще сказать – старое вранье дополнено новым. [7] Я привел слова Соловьева из статьи 1883 г., вошедшей затем в его наиболее одиозный труд «Национальный вопрос в России», где автор всячески поносит Н. Я. Данилевского и Н. Н. Страхова, но при этом вполне корректно «полемизирует» с И. С. Аксаковым по поводу своих статей, напечатанных … в аксаковской газете «Русь»! [8] Строго говоря, никакого «творчества Соловьева» не было, поскольку творческую природу человека он, вслед за Чаадаевым, решительно отрицал, как отрицал и принципиальное условие творчества – метафизическую свободу человека. См., в частности, его полемику с Б.Н. Чичериным (эта полемика кратко охарактеризована мною в работе «“Дело о бешеной собаке”, или вклад В. С. Соловьева в теорию права» [221]). [9] А точнее – после провала революции 1904-1905 гг. [10] В приводимой ниже цитате я соблюдаю деление на абзацы в указанном собрании сочинений Ап. Григорьева. [11] Биолог, говоря, например, о «развитии центральной нервной системы», имеет в виду, конечно, длинный ряд организмом, которые развивались и в целом ряде других отношений. Развитие ЦНС без развития организма в целом было бы, по существу, не развитием, а уродством. [12] Заметим, что выражение «человеческий род» значительно точнее логически и предпочтительней исторически, чем слово «человечество», поскольку определенная историческая преемственность между различными народными организмами – нечто совсем иное, чем «слияние» этих организмов. [13] В статье «Несколько слов о законах и терминах органической критики» (1859). [14] Я беру это словосочетание в кавычки, поскольку здесь идет речь не о народе-нации, но лишь о той части народа, которая, по словам Григорьева, уже приводившимся выше, находится «сравнительно с другими (частями), <…> в непосредственном, неразвитом состоянии» (см. §2.5). [15] «Русские народные песни с их поэтической и музыкальной стороны» (1860). [16] То есть опосредованном. [17] Впрочем, здесь можно говорить и о взаимном влиянии. Страхов начал печатать статьи, составившие позже книгу «Мир как целое», еще с конца 1850-х годов. [18] Составители уже упомянутой антологии «поэзии русского модернизма» отмечают, «вслед за Мандельштамом», что футуризм, акмеизм и прочее «следовало бы именовать не поэтическими направлениями, а поэтическими школами» (см. прим. 228). [19] Клясться словами учителя (лат.). [20] Как отзывается о нем Григорьев в своих автобиографических заметках [238]. [21] См. перевод его этюда «Петр Великий» в журнале «Философская культура» (№ 3, 2006). [22] Характерно, что современная западная философия (а также психология) настойчиво призывает к цельности, одновременно отвергая идею совершенствования. См., например: Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. СПб. Азбука-классика. 2008. Нельзя не отметить также, что и современная «физикалистская» биология, охотно рассуждая о «целостности» живых организмов, настойчиво подменяет понятие развития куда более неопределенным понятием «эволюции». [23] Трагедия Ф. Ницше состояла, на мой взгляд, прежде всего в том, что он, правильно уловив момент вторичности ценностей по отношению к человеку-творцу, одновременно свел самого человека к его биологической природе, то есть пытался истолковать чисто натуралистически. А это свело к нулю духовное значение его призыва к «переоценке ценностей» [24] Необходимо отметить, что статья Соловьева сразу же получила аргументированный отпор со стороны Б.В. Никольского, блестящего пушкиниста, сознательного наследника Григорьева и Страхова, убежденного русского националиста, убитого в 1919 г. «духовными наследниками» Чернышевского и Соловьева. См. публикацию статьи Никольского «Суд над Пушкиным» в ежегоднике «Русское самосознание» (№6, 1999). Еще раз подчеркну во избежание недоразумений, что, начиная с восьмого номера , под тем же названием выходит журнал совсем иного рода. [25] Слова «но еще не красками, а только контурами набросанный» опущены в большинстве встреченных мною цитат! [26] См. следующий параграф. [27] По поводу отношения славянофилов к будущему Григорьев вспоминал: «Покойный Хомяков говорил часто, что Англия лучшее из существующих государств, а Россия – лучшее из возможных, да вслед затем с злою и грустною иронией прибавлял всегда, что, может быть, так она и останется лучшим из возможных» [249]. [28] Сделанного в статье «Несколько слов о Пушкине», написанной Гоголем в первой половине 1830-х годов, то есть совсем молодым человеком (о чем забывать, конечно, не следует) и опубликованной в 1835 г. [29] То есть взглядом, выходящим за пределы литературно-философской критики.
Далее читайте:Григорьев Аполлон Александрович (1822-1864), поэт, литературный критик. Николай ИЛЬИН. Трагедия русской философии.
Страхов Николай Николаевич (1828-1896), российский философ, публицист. Ильин Н.П.: «Расцвет русской литературы неотделим от взлета национальной философии» (МОЛОКО - русский литературный журнал) Николай ИЛЬИН - Понять Россию. ("Русское самосознание") Николай ИЛЬИН - Найдет ли коса на камень? ("Русское самосознание") Николай ИЛЬИН - Власть тьмы и ее границы. ("Русское самосознание") Николай ИЛЬИН - Солженицын: ложь “под трели Соловьева”. ("Русское самосознание") Н. Мальчевский.
Каждому - своё. О немецкой
философии в период национал-социализма.
("Русское самосознание") Тесля А.А. Тесля Е.А. Н. Мальчевский. От логомахии к пневматологии. (о творчестве Л.Клагеса в свете русской философии). Н. Мальчевский. “Раздавите гадину!” или Неизвестный Вольтер. ("Русское самосознание")
|
