|
|
 |
Николай Ильин |
- |
РУССКОЕ ПОЛЕ |
XPOHOCВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТФОРУМ ХРОНОСАНОВОСТИ ХРОНОСАБИБЛИОТЕКА ХРОНОСАИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИБИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫСТРАНЫ И ГОСУДАРСТВАЭТНОНИМЫРЕЛИГИИ МИРАСТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫМЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯКАРТА САЙТААВТОРЫ ХРОНОСАРодственные проекты:ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКАИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯРУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙПРАВИТЕЛИ МИРАВОЙНА 1812 ГОДАПЕРВАЯ МИРОВАЯСЛАВЯНСТВОЭТНОЦИКЛОПЕДИЯАПСУАРАРУССКОЕ ПОЛЕ |
Николай ИльиЗаклинатель стихийАполлон Григорьев и философия творческой личности *)
Оглавление§ 2.1. «И был вам странен смысл его речей…». «Образ непонимания» в литературе об Ап. Григорьеве. §2.2. «Не всё то жизнь, что называется жизнью». Строки из биографии. §2.3. «Головная мысль с корнями в сердце». Философское умозрение против «теории». §2.4. Душа и народ. Против идола «человечества». §2.5. «Коренное русское миросозерцание» и отечественная словесность. От Н.В. Гоголя к А.Н. Островскому. §2.6. «Второй мир второго творца». Стихии, претворенные в типы. §2.7. Органическая критика как философия культуры. О значении слов: «Пушкин – наше всё». §2.8. Философия как культура понимания. Душа и ее идеал.
§2.4. Душа и народ. Против идола «человечества». Философская мысль Григорьева – это развитие его первичных интуиций, изначальных верований, или, чтó то же самое, его изначально двуединой веры. Той веры, о которой он говорит буквально в каждой своей статье (и во множестве писем) как о вере в душу и как о вере в народ. Естественно, что ту же двуединую веру он отмечает и в своей автобиографии. Сначала он подчеркивает свою неслучайную, с юных лет, близость к людям, которые «носят в душе беспритязательно, наивно до бессознательности, веру в народ и народность» [60]. А несколько ниже, рассказывая о своем детстве с его грезами и фантазиями, он добавляет: «Ведь фантастическое вечно в душе человеческой, и стало быть, так как я только в душу и верю, в известной степени законно» [61][44]. Но почему «только», если перед этим говорилось о вере в народ и народность? Вопрос тем более интересен, что, например, в одном из писем к Ап. Майкову он убеждает своего тезку: «Верь только в народ, старый и новый вместе» [62]. Не противоречит одно «только» другому? Или, может быть, каждый раз Григорьев имел в виду веру в «душу народа», «народную душу» или нечто подобное? Нет, ничего подобного он в виду не имел: коллективная «душа народа» так же не соответствует его взглядам, как и «мировая душа»; говоря о душе, он всегда подразумевал индивидуальную человеческую душу[45]. Дело в другом и, по сути, простом обстоятельстве: все, написанное Григорьевым, проникнуто убеждением в том, что вера в душу и вера в народ неразрывно связаны: там, где ослабевает одна, там становится бесплодной (или просто неискренней) другая. Поэтому в наиболее важных случаях он называл одновременно оба «предмета» своей двуединой веры: и душу, и народ. Так, он говорит о «великих тайнах мира души и народных организмов» [63] и о том, что определенное «единство между этими организмами» возможно лишь потому, что существует «правда души человеческой» [64]. Но эти и другие принципиально важные места из его статей и писем мы затронем ниже, поскольку они уже проникнуты существенной работой мысли. Пока же речь идет именно о первичных, еще смутных интуициях. Заметим, кстати, что слово «интуиция» отнюдь не чуждо Григорьеву; например, он говорит в одном месте, что «правда души человеческой» – это правда, «смутно доступная интуитивной силе души» [65]. Говорит он и о «чувстве народа» как чувстве, совершенно необходимом для любого художника [66], но в целом предпочитает слово «вера». Почему? В первую очередь, несомненно, потому, что слово «вера» лучше передает, с одной стороны, силу, напряженность акта «человека, в народ верующего» [67], а с другой – первичную безотчетность, наивность и даже «слепоту», далекую от умозрительной ясности. Наивность и «слепоту», которые в самом начале не только естественны, но даже необходимы, поскольку они позволяют устоять перед напором скептицизма тогда, когда наши убеждения еще не продуманы, не обоснованы должным образом. И что не менее важно – именно такая вера способна уловить живые начала человеческой жизни, те начала, которыми как раз и являются душа и народ. Понять все это необходимо еще и потому, что многие исследователи Григорьева, даже не коснувшись его «веры в душу» и «веры в народ», выносят на самый первый план его «веру в жизнь» – как особую и самую страстную веру создателя «органической критики». Такой акцент на «вере в жизнь» – по существу своему ошибочен, как бы ярко ни говорил об этой вере Григорьев. Столь же ярко он говорил и совсем другое, - например, когда предупреждал Страхова: «Сумасшедший ты человек! Жалуешься на то, что не жил? А имеешь ли ты конкретное понятие о тех мрачных Эринниях, которых жизнь насылает на своих конкретных любителей?» [68]. Как уже отмечалось, Григорьев подчеркнуто различал подлинную жизнь от жизни неподлинной, которая «только зовется жизнью». И разве уместно видеть в таком различении какую-то «непоследовательность» или, тем более, «противоречие»? Григорьев был совершенно последователен в том, что искал подлинную жизнь во внутреннем мире, где обитает «вечная правда души человеческой», и в культурно-исторической жизни народов, где жизнь «кричит разными своими голосами, голосами почв, местностей, народностей, настроений нравственных, в созданиях искусства» [69]. Такой жизни он призывал не бояться, а напротив, «религиозно радоваться» [70]. Но в чем же настоящая религия Григорьева? Что можно сказать о его вере в Бога? Или эту веру как раз и заменила «вера в душу» и «вера в народ»? Все эти вопросы, естественно, возникнут у читателя. Ограничусь сейчас следующим ответом: душа и народ, в глазах Григорьева, не подменяли Бога, а являлись самыми важными свидетельствами Его присутствия в мире и в человеке. Григорьев верил в Бога нашей души и нашей народности – и только такая вера может быть, на мой взгляд, жизненной верой. Вместе с тем, Григорьев подчеркнуто дистанцировался от всякого утрированного клерикализма. Делая одну из последних попыток согласовать с Погодиным «направление» журнала, Григорьев подчеркивает, в частности, что «Москвитянин» не должен быть «журналом Троицкой лавры» на манер «Русской Беседы», называя при этом свою личную веру «верою не догматическою», а «верою в Бога-Любовь всепрощающую и всё понимающую» [71]. Признаюсь, что было время, когда подобные слова показались бы мне слишком общей фразой; но сегодня я смотрю на них – если они исходят от человека, в полной искренности которого нет никаких оснований сомневаться – совсем иначе. Такой Бог, о Котором говорит Григорьев, есть только в христианстве: Бог, способный к всепониманию и всепрощению, высшим проявлением которых стало Его воплощение. Для Григорьева связь божественного с подлинно человеческим – это нерасторжимая и в религиозном смысле наиважнейшая связь; в статье со знаменитыми словами о Пушкине он использует весьма характерный оборот: «истинно-человеческое, то есть христианское» [72]. А потому вера в душу и вера в народ – как в истинные проявления человеческого – является для Григорьева eo ipso христианскою верою. А как же православие[46]? Здесь необходимо отметить следующее: говоря о душе человеческой, Григорьев обычно говорит о христианстве, тогда как тема православия затрагивается им почти всегда в связи с темой народа, народности, или национальности. В этом плане очень характерно письмо Григорьева к В. П. Боткину (брату знаменитого врача, автору «Писем из Испании»), где он обсуждает возможность своего сотрудничества с «Современником» и в первую очередь пишет «нечто о православии и о желаемых к нему отношениях журнала». Основная мысль Григорьева, выделенная им самим, звучит так: «Дело православия слилось для восточно-славянского племени с делом его народности». А выделив эти слова, Григорьев добавляет, уже без выделения, слова столь же важные: «Еще более слилось оно с делом народности для нас русских» [73]. Впрочем, и с христианством «дело народности» вступает в связь, которая лишь на первый взгляд может казаться только косвенной. В процитированном выше письме к Михаилу Погодину Григорьев замечает, что «жизненное, народное направление может сказать о себе: лиси язвины имуть и птицы гнезда. Сын же Человеческий не имать где главу подклонити» [74]. Тогда, в середине XIX века, это отнесение евангельских слов [Мф.8:20; Лк.9:58] к народному, то есть национальному, направлению – могло показаться слишком притязательным, даже безвкусным с точки зрения тех, кого Григорьев называл «религиозными пуристами». Но если чтó и продемонстрировал XX век с поистине ослепительной ясностью, так это ненависть – готовую уверенно идти на самые дикие преступления[47] – к национализму великих христианских народов. Но мы несколько поспешно перешли от основных интуиций Ап. Григорьева к их раскрытию в его статьях и письмах[48]. Дело в том, что наряду со своими первичными убеждениями, имеющими характер положительных утверждений, Григорьев столь же определенно выразил и свое основное отрицание. Это отрицание относилось к той предвзятой идее «теоретиков», которую Григорьев считал смертельно опасной для всякой живой мысли. Он не сразу выявил эту идею (которая уже неоднократно отмечалась в первой части нашего исследования), но данное обстоятельство было, по сути, благоприятным для его духовного развития, поскольку преждевременное увлечение отрицанием, даже вполне законным, подавляет способность к положительному, продуктивному мышлению. Григорьев, на мой взгляд, всё сделал вовремя. В той же статье 1858 года, посвященной Ап. Майкову, где мы находим уже вполне зрелое изложение основ органической критики, мы находим и совершенно ясное указание на идею, самую порочную из всех «теоретических» домыслов. «Деспотизм теории», пишет Григорьев, «происходит от того, что вместо действительной точки опоры – души человеческой, берется точка воображаемая, предполагается чем-то действительным отвлеченный “дух человечества”. Ему, этому духу, отправляются требы идольские, приносятся жертвы неслыханные, – жертвы незаконные, ибо он есть кумир, поставляемый произвольно, всегда только теория» [75]. Гениальные, действительно провидческие слова[49]. Не совсем точным в них является, пожалуй, только слово «дух», которое позволяет тем, кто не хочет понять ясный смысл этих слов, представить дело так, словно Григорьев отвергает в них только … философию Гегеля[50]. К огорчению подобных фальсификаторов, уже в следующей статье – из числа принципиально важных[51] – Григорьев выражается безукоризненно точно, когда пишет, что «собирательного лица, называемого человечеством, как лица, не существует, а существуют народности, расы, семьи, типы, индивидуумы» - все со своими «особенными отливами» [76]. Здесь все сказано совершенно точно: человечества нет как лица, то есть как особого субъекта истории и культуры. Это, добавляет Григорьев, «покамест, факт несомненный», если не смотреть на дело с точки зрения предвзятой «теории». К сожалению, не только западничество, но и славянофильство не осознало этот факт в должной степени, ибо «само слишком наклонно к теориям». Сказанное не значит, что слово «человечество» лишено всякого смысла. Ошибка, замечает Григорьев в другой работе, совершается тогда, когда предмет этого слова «предполагается чем-то реальным, а не номинальным» [77]. Значение этих пояснений Григорьева трудно переоценить. Фактически именно он начал совершенно необходимую для русской философии борьбу с гипостазированием «общих идей», борьбу, без которой (как уже отмечалось в первой части), невозможно отстоять важнейшее метафизическое понятие индивидуальной субстанции. Прав Григорьев и относительно славянофилов. Если Иван Киреевский был настроен критически по отношению к «мысли о человечестве» (хотя и далеко не так критически, как Григорьев) и настаивал на значении «национальной крепости» каждого народа, то для Хомякова типично, например, следующее высказывание: «Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляет истинный предмет истории» [78][52]. Это торжественное заявление Хомякова – совершенно неоригинально: он почти дословно повторяет, в данном случае, Белинского. Последний писал еще в 1844 г.: «Содержание истории есть общее: судьбы человечества» [79]. Григорьев приводит эти слова, отмечая, что, при всей любви Белинского к разговорам о народности, его основная идея – «не национальная жизнь <…>, а космополитизм» [80]. В чем же опасность космополитического поклонения идолу «человечества»? Григорьев отмечает здесь ряд взаимосвязанных моментов. Во-первых, почти за десять лет до выхода «России и Европы» Николая Данилевского, Аполлон Григорьев совершенно четко указывает на то, что поклонник «человечества», за неимением последнего в действительности, «останавливает все развитие на идеалах германского племени», тогда как «все остальное человечество <…> провозглашается (живущим) чуть-чуть что не в зверином состоянии» [81]. Во-вторых, признание «человечества» не просто названием для совокупности отдельных людей или отдельных народов, но чем-то, стоящим над людьми и народами[53], неизбежно приводит к уверенности, что «ни народы, ни лица не имеют своего замкнутого, самоответственного бытия и являются только орудиями отвлеченной идеи, преходящими, призрачными явлениями» [82]. Добавим: народы и люди как орудия для достижения «счастья всего человечества» - какая до слез знакомая песня. Знакомая не только по учебникам марксизма-ленинизма, но и по «русской религиозной философии», вокруг которой сегодня отнюдь не случайно сплотилось множество недавних наставников диамата и истмата. А то обстоятельство, что «человечество» при этом именуется уже «богочеловечеством», только настраивает на еще более пылкое поклонение этому идолу, а заодно решает для бывших «научных атеистов» щекотливую проблему их «религиозности». В-третьих, провозгласив благо «всего человечество» высшим благом, мы неизбежно подчиним этому «идеалу» все остальные идеалы, цели и нормы жизни. Или, как пишет Григорьев: «Единственный идеал, мыслимый для подобного воззрения, в крайних его результатах[54], есть однообразный уровень, централизация, – католическая ли, социалистическая ли, это в сущности все равно – но централизация» [83]. И снова нельзя не отметить проницательность и прозорливость Григорьева, который точно уловил общность католицизма и социализма в их «крайних» выводах; общность, которая вскоре увлекла Вл. Соловьева, а затем и его эпигонов, которым именно по этой причине легко дался переход «от марксизма к идеализму». Подметил Григорьев – что, по сути, особенно важно, – и тот факт, что «теоретики» славянофильства фактически представляли русский народ самым подходящим инструментом для «православной централизации». Наиболее откровенно выразил такой взгляд на русский народ А. И. Кошелев, заявлявший (в письме к Хомякову): «Без православия наша народность – дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение» [84][55]. Вот почему, как замечал Григорьев в письме к Погодину, «между двумя учеными кружками» славянофилов и западников господствует «почти нежное отношение» друг к другу [85]. Кстати, много позже Соловьев и присные, всячески браня Страхова и Данилевского, «спешили», если использовать выражение Григорьева, «всегда оговориться насчет несомненного благородства истинных славянофилов» [86]. Особых похвал от Вл. Соловьева удостаивался, к слову сказать, уже известный нам Иван Аксаков… О том значении, которое придавал Григорьев борьбе с «централизацией» и «централизаторами», мы вспомним еще не раз. А сейчас замечу: приписывать Ап. Григорьеву стремление к «православной централизации», как это фактически делают господа из «Института русской цивилизации», - значит не просто искажать его взгляды, а, по сути, клеветать на него. Клевета эта особенно оскорбительна потому, что Григорьев был первым в русской философии (и, полагаю, так же и в европейской), кто совершенно ясно отвергнул какое-либо поклонение идолу «человечества», и не просто отвергнул, но и разоблачил этого идола силою самостоятельной мысли. Подведем итог сказанному в данном параграфе. Мы видим, что в основе взглядов Григорьева лежат два глубоких интуитивных убеждения, которые он сам называл верой в душу и верой в народ. Эта двуединая вера сложилась у него много раньше, чем он начал развивать свою концепцию «органической критики», то есть не была «теоретической» верой. Но именно в этой концепции исходные интуиции Григорьева (и взаимосвязь этих интуиций) получили ясное и глубокое раскрытие. Проследим за ним с особым вниманием. Подстрочные примечания: *) Настоящая публикация представляет собой главу из 2-й части книги Трагедия русской философии. Начало материала - параграф §2.1. «И был вам странен смысл его речей…». «Образ непонимания» в литературе об Ап. Григорьеве. Материал для публикации в ХРОНОСе предоставлен автором. [44] Курсив мой – Н. И. [45] О присутствии в индивидуальной душе «стихий» (или «элементов») народности и о связанной с этим присутствием концепции типов мы будем говорить ниже. [46] В данном случае я придерживаюсь написания слова «православие» со строчной буквы, как во всех изданиях Григорьева, включая и издания до 1917 г. [47] Прикрывая их, естественно, ложью и лицемерием. [48] Хотелось бы подчеркнуть, что из писем Григорьева я стараюсь приводить такие цитаты, которые согласуются с общим направлением его философской мысли, а не отражают только те или иные сиюминутные настроения. [49] В отличие от массы невнятных «пророчеств» отечественных философов, эти слова не попадались мне ни в одном из многочисленных рассуждений о «профетизме русской философии». [50] Именно к этой уловке прибегает Зеньковский (см. [5]). [51] Четыре статьи Григорьева, наиболее глубоких по своему философскому содержанию, В. Ф. Саводник объединил уже во втором выпуске «Собрания сочинений» (первый выпуск содержит автобиографию Григорьева). [52] На мой взгляд, именно за это поклонение «идолу человечества» так ценили и ценят Хомякова всяческие «иудео-христиане», типа Кузьминой-Караваевой («матери Марии»). В статье о Хомякове она весьма энергично (и, к сожалению, не без оснований) ставит его в один ряд с Чаадаевым и Герценым! [53] Типичными являются в этом плане выражения: «Человечество никогда не забудет подвиг…», «все человечество возмущено злодеянием…» и т.д. [54] То есть в результатах, получаемых в том случае, если соответствующий принцип проводится строго последовательно и до конца. [55] Сегодня эти слова нередко приписывают то Хомякову, то Достоевскому (я встречал в «патриотической» прессе и ту, и другую «атрибуцию» приведенной цитаты), и приписывают далеко не случайно: не выражаясь так хамски, как поднаторевший на винном откупе Кошелев, они слишком часто говорили по сути то же самое.
Далее читайте:Григорьев Аполлон Александрович (1822-1864), поэт, литературный критик. Николай ИЛЬИН. Трагедия русской философии.
Страхов Николай Николаевич (1828-1896), российский философ, публицист. Ильин Н.П.: «Расцвет русской литературы неотделим от взлета национальной философии» (МОЛОКО - русский литературный журнал) Николай ИЛЬИН - Понять Россию. ("Русское самосознание") Николай ИЛЬИН - Найдет ли коса на камень? ("Русское самосознание") Николай ИЛЬИН - Власть тьмы и ее границы. ("Русское самосознание") Николай ИЛЬИН - Солженицын: ложь “под трели Соловьева”. ("Русское самосознание") Н. Мальчевский.
Каждому - своё. О немецкой
философии в период национал-социализма.
("Русское самосознание") Тесля А.А. Тесля Е.А. Н. Мальчевский. От логомахии к пневматологии. (о творчестве Л.Клагеса в свете русской философии). Н. Мальчевский. “Раздавите гадину!” или Неизвестный Вольтер. ("Русское самосознание")
|
