|
|
 |
Николай Ильин |
- |
РУССКОЕ ПОЛЕ |
XPOHOCВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТФОРУМ ХРОНОСАНОВОСТИ ХРОНОСАБИБЛИОТЕКА ХРОНОСАИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИБИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫСТРАНЫ И ГОСУДАРСТВАЭТНОНИМЫРЕЛИГИИ МИРАСТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫМЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯКАРТА САЙТААВТОРЫ ХРОНОСАРодственные проекты:ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКАИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯРУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙПРАВИТЕЛИ МИРАВОЙНА 1812 ГОДАПЕРВАЯ МИРОВАЯСЛАВЯНСТВОЭТНОЦИКЛОПЕДИЯАПСУАРАРУССКОЕ ПОЛЕ |
Николай ИльиЗаклинатель стихийАполлон Григорьев и философия творческой личности *)
Оглавление§ 2.1. «И был вам странен смысл его речей…». «Образ непонимания» в литературе об Ап. Григорьеве. §2.2. «Не всё то жизнь, что называется жизнью». Строки из биографии. §2.3. «Головная мысль с корнями в сердце». Философское умозрение против «теории». §2.4. Душа и народ. Против идола «человечества». §2.5. «Коренное русское миросозерцание» и отечественная словесность. От Н.В. Гоголя к А.Н. Островскому. §2.6. «Второй мир второго творца». Стихии, претворенные в типы. §2.7. Органическая критика как философия культуры. О значении слов: «Пушкин – наше всё». §2.8. Философия как культура понимания. Душа и ее идеал.
§2.3. «Головная мысль с корнями в сердце». Философское умозрение против «теории». Аполлон Григорьев был мыслителем, по-настоящему мыслившим. В непонимании этого заключена, на мой взгляд, основная причина непонимания его философского наследия в целом. Но что значит: мыслить по-настоящему? В одном из своих «итальянских» писем[28] Григорьев отвечает на этот вопрос так: «Наши мысли вообще (если они точно мысли, а не баловство одно) суть плоть и кровь наша, суть наши чувства, вымучившиеся до формул и определений. Немногие в этом сознаются, ибо и немногие имеют счастье или несчастье рождать из себя собственные, а не чужие мысли» [38]. Не удивлюсь, если читателя несколько покоробило слово «вымучившиеся», и захотелось заменить его, например, более привычным словом «выстраданные». Но Григорьев не случайно подчеркнул это слово – оно самое точное. Речь идет не просто о том, что любая мысль («мысль вообще») восходит к тому или иному чувству[29], но и о том, что мысль – это чувство, которое обрело форму и определенность, причем обрело благодаря напряженной творческой деятельности – даже творческим мукам – самого чувствующего и мыслящего человека. В этом смысле творческий акт мыслителя подобен творческому акту художника, который ведь тоже сообщает форму и определенность бесформенному и неопределенному[30]. Мыслитель и художник являются творцами в равной степени – это убеждение составляет краеугольный камень «органической критики». Приведенный выше отрывок из письма Григорьева важен, конечно, не только сам по себе; в нем нашел свое концентрированное выражение тот взгляд на природу мышления, который был высказан в целом ряде его статей. Например, в статье «После “Грозы” Островского» Григорьев отмечает свое неприятие «умственной лени, лени мыслить и следить за развитием чужой мысли» и далее пишет: «Сжатые формы философского изложения – разумеется, там, где они нужны – заменяют собою целые страницы резонёрства, хотя, конечно, требуют от читателя самомышления, вовсе резонёрством не требуемого» [39]. Мы видим, что противоположностью настоящего, самостоятельного мышления, или самомышления, является для Григорьева резонёрство, «глубокую ненависть» к которому он энергично подчеркивает. Напомню, что слово «резонёр» (raisonneur) появилось в литературе и театре раннего Просвещения как обозначение персонажа, который, не принимая активного участия в развитии действия, время от времени выражал авторские взгляды с помощью обличений, увещеваний, наставительных речей и т.д. В философском лексиконе Григорьева резонёрством являются «иногда умные, иногда положительно дикие, но, во всяком случае, неискренние, то есть к делу не относящиеся, – а по поводу дела высказывающиеся те или другие общественные и нравственные теории критиков-публицистов» [40]. В этой фразе мы снова находим концентрированное выражение – но уже того, чтó Григорьев категорически отвергал, с чем он, в первую очередь боролся в области мысли. Для резонёра (или «критика-публициста», в отличие от настоящего критика[31]) то или иное явление жизни или произведение искусства не есть нечто, что необходимо понять, исходя из этого явления или произведения как такового, а только повод в очередной раз высказать свои «общественные или нравственные теории». Именно в таком отношении к жизни и к искусству, ложном философски (или даже гносеологически), заключается для Григорьева суть неискренности, которая означает для него не просто некий эмоциональный дефект, а ложное состояние ума. В качестве примера «резонёрства» Григорьев рассматривает известную работу Н. А. Добролюбова, для которого «Гроза» Островского стала лишь поводом в очередной раз осудить «темное царство», каковое он был готов «разглядеть» в любом явлении русской жизни. Я же позволю себе привести другой пример, показывающий, кстати, что резонёрство может отчетливо проявляться даже в одной фразе. В аннотации к упомянутому выше современному изданию статей Григорьева черным по белому написано: «Тайна русской народности, считал Григорьев, в Православии. Опираясь на него, может быть построена новая высокодуховная жизнь не только в России, но и во всем мире» [41]. Ничего подобного Григорьев не считал; более того, планы какого-то «построения» жизни (пусть и самой высокодуховной) «во всем мире» – им прямо и решительно осуждались, о чем мы еще скажем ниже. Поэтому приведенная фраза отражает только некоторую идеологическую позицию, о которой издавшая указанный сборник организация под названием «Институт русской цивилизации» заявляет по любому поводу, даже самому неуместному. Другими словами, это типичное резонёрство «теоретиков», которые сегодня пропагандируют «всемирное» обращение в православие точно так же, как вчера пропагандировали «всемирное» обращение в марксизм. Резонёрство консервативно-славянофильского типа Ап. Григорьев отвергал не менее решительно, чем резонёрство прогрессивно-западническое. Как обычно, наиболее резко он выражался в частных письмах, например, в другом письме к той же Е. С. Протопоповой: «Мысль моя мирится <…> так же мало с слепым и отвергающим всё артистическое социализмом Чернышевского, (как) с таким же тупым и безносым, да вдобавок еще подчиненным всякой поповщине социализмом славянофильства» [42][32]. Но читая подобные пассажи (которых немало и в статьях Григорьева, только в более сдержанной форме), необходимо ясно понимать: Григорьев не принимал «теоретиков Востока» и «теоретиков Запада» не только в силу ложного (с его точки зрения) содержания их взглядов, но и в силу резко отрицательного отношения к их стилю мышления; а точнее, в силу убеждения, что мыслить в настоящем смысле этого слова они не умеют. В этом плане особенно характерны размышления Григорьева о славянофильстве в первых номерах журнала «Время». Прежде всего, он отмечает, что «славянофильство верило слепо, фанатически в неведомую ему сущность народной жизни, и вера вменена ему в заслугу» [43]. В этих словах – и признание, и осуждение славянофильства, которое, в глазах Григорьева, «хотя и пало, но пало со славою». Вера в народность без понимания народности – вот двоякий корень славянофильской славы и славянофильского падения. Корень того печального обстоятельства, что славянофилы, искренне любя русский народ, не замечали национального значения реформ Петра Великого и всерьез считали, что в поэтической сказке Петра Ершова «Конек-Горбунок» больше народности, чем в «Евгении Онегине». Познание начинается с веры, с убеждения в том, что мы ищем истину в верном направлении. Но, избрав верное направление, «направление к народности» (вспомним выражение Киреевского из «Обозрения» 1845 г.), славянофилы не осознали в должной степени того, что движение к намеченной цели требует от них самостоятельной и основательной работы мысли. Такую работу они фактически подменили занятием, которое Григорьев метко характеризует как борьбу «с германским рационализмом <…> оружием того же рационализма» [44]. Иначе и не могло быть: огульное осуждение «рационализма» вело у Хомякова и «позднего» Киреевского к некритическому применению собственного мышления, к широкому использования «силлогизмов» и «диалектических приемов» самого сомнительного характера. Вспомним известные рассуждения Хомякова о том, что «латинство» (то есть католицизм) – это единство без свободы, протестантство, соответственно, свобода без единства, ну а православие, как нетрудно догадаться, осуществляет «внутренний синтез» единства и свободы. И вот сразу после этого образчика самой прямолинейной «диалектики» Хомяков, как ни в чем не бывало, заявляет, что «все будущие попытки [идти] по пути чисто философскому невозможны после Гегеля» [45][33]… То же самое, только еще более примитивно, проделывал Иван Аксаков, который был типичным резонёром на протяжении всей сознательной жизни. Неслучайно Григорьев видел в аксаковской «ультрарусской» газете «День» противника журнала «Время», отмечая, в частности, свое категорическое нежелание «делить с “Днем” равнодушие к величайшему проявлению наших духовных сил, к Пушкину» и считать, что «вся прожитая нами после Петра полоса духовного развития» - это «в сущности мираж и вздор» [46][34]. Повторю, однако, в очередной раз: конкретные претензии Григорьева к славянофилам и западникам были самым тесным образом связаны с его философским воззрениями на природу познания. С воззрениями, отвергавшими – не из моральных, а в первую очередь из гносеологических соображений – «губительный фанатизм теории», который, по словам Григорьева, всегда ослепляет, как любая «наперед заданная мысль», даже если это мысль, «вышедшая из самого благородного источника, из страстной любви к народу и к народной жизни» [47]. Вот важнейший момент в том, что можно назвать гносеологией Григорьева, или, конкретнее, его концепцией творческого мышления: резонёры (или «теоретики») не развивают первоначальное чувство до уровня определенной, зрелой мысли, а просто заимствуют те или иные готовые мысли («идеи») и повторяют их по всевозможным поводам и на всевозможные лады[35]. Именно поэтому «теоретики» крайне не любят осваивать новые идеи, углублять и расширять свою «теорию» – ибо это означало бы интеллектуальное развитие, к которому «теоретики» чувствуют сильнейшее отвращение. Итак, понятия «теория» и «теоретики» Григорьев использовал чаще всего для характеристики враждебных ему взглядов и выразителей этих взглядов, будь то славянофилы или западники. Поэтому в отношении этих понятий, особенно ввиду остро полемического стиля Григорьева, необходима максимальная ясность, которая, однако, не должна превращаться в упрощение. А именно упрощением (и, по сути, искажением) является попытка представить дело так, словно Григорьев банально «противопоставлял» теорию и жизнь, подобно Мефистофелю с его насмешливым замечанием «Суха, мой друг, теория везде, // А древо жизни пышно зеленеет!»[36]. Мефистофель[37] как раз и имел в виду ту «жизнь», о которой Григорьев слишком много знал, чтобы не понимать, как именно эта жизнь «пышно зеленеет»… Подлинная же жизнь, как ее понимал Григорьев, достигает своей полноты только в связи с человеческой мыслью, рефлексией, философией. Движимый не тщеславием, а именно сознанием своей причастности к этой полноте, Григорьев писал Погодину в марте 1858 г.: «<…> только во мне есть полнота какого-то особенного учения, которое вовсе не исключительно, как славянофильство, то есть не теория, не поставленная наперед тема, а философия и жизнь» [48]. Философия и жизнь – сочетание этих понятий для Григорьева, естественно, не случайно; в определенном смысле можно сказать, что философия для него – особая «форма жизни», новая, более высокая ступень в развитии жизни. Ступень, на которой начинается познание и самопознание. Формулируя свою концепцию познания, Григорьев, прежде всего, восстанавливает и существенно развивает то представление о процессе мышления, которое лишь мимоходом высказал Киреевский в «Обозрении» 1845 года, чтобы затем утратить это представление в злополучной «критике рационализма». Как уже отмечалось (см. выше §1.5), в полноценном познании соединяются (или, по выражению Киреевского, дополняют друг друга) непосредственная интуиция («внутреннее извещение» истины) и понятийное мышление («формальное развитие мысли»), причем последнее составляет «плод долгой и трудной работы». У Григорьева аналогичный взгляд на принципиальное двуединство рационального и интуитивного аспектов познания проводится и глубже и, что не менее важно, настойчивей; причем как бы с переменным акцентом – то на значении мышления как такового, то на необходимости интуитивных «корней» мышления. Так, отмечая, что духовная борьба есть, по своему основному характеру, «борьба за мысль», Григорьев уточняет: «Только за ту головную мысль борются, которой корни в сердце, в его сочувствиях и отвращениях, в его горячих верованиях, или таинственных, смутных, но неотразимых и, как некая сила, могущественных предчувствиях!» [49]. Эмоциональный акцент, в данном случае, ставится на те «корни в сердце», которые должна иметь мысль; но при этом сама мысль все-таки остается, как и положено мысли, «головной», а не сливается с «таинственной» и «смутной» стихией чувства[38]. Конечно, метафоры есть метафоры, но у Григорьева они ясно указывают на различие «органов» мышления и чувства в «организме души»; как нельзя по-настоящему чувствовать «головой», так нельзя по-настоящему мыслить «сердцем»! Не менее ярко, но понятийно строже Аполлон Григорьев выражает свою гносеологическую позицию в словах о том, что «органический взгляд признаёт за свою исходную точку творческие, непосредственные, природные, жизненные силы; иными словами: не один ум с его логическими требованиями <…>, а ум и логические его требования – плюс жизнь и ее органические проявления» [50]. Единство логического и органического составляет важнейший принцип «органической критики», которая в историко-философском плане имеет несомненные точки соприкосновения с «органологизмом» Аристотеля[39]. Впрочем, в данном случае дело не в названии, а в нашей способности элементарно вникать в философию Григорьева. Надо воспринимать его статьи до абсурда односторонне, чтобы не замечать, что даже действительная жизнь, жизнь в ее «органических проявлениях», не является для Григорьева высшей инстанцией. Чтобы понять этот наиважнейший момент, снова обратимся к статье «Парадоксы органической критики», где Григорьев сначала признаёт: «Для меня “жизнь” есть действительно нечто таинственное <…>, необъятная ширь, в которой нередко исчезает, как волна в океане, логический вывод какой бы то ни было умной головы» [51]. Признание налицо – но если бы этим признанием все и ограничивалось (как считают любители рассуждать о «стихийности» Григорьева), то никакой «органической критики» не было бы и в помине! Она, эта критика, начинается со следующего абзаца, который, ввиду его важности для понимания метода органической критики, я приведу практически полностью. Григорьев продолжает: «Но этот кипящий океан жизни оставляет постепенно отсадки[40] своего кипения в прошедшем, – и в прошедшем, то есть в отсадках-то этих, мы и можем уловлять органические законы совершившихся жизненных процессов. Больше того: имеем право и возможность, уловивши в отсадках процессов несколько повторившихся не раз законов, умозаключать о возможности их нового повторения, хотя, конечно, в совершенно новых, неведомых нам формах. Затем, так как отсадки могут быть разбиты на известные категории, – и так как каждая категория жизненных процессов может быть названа известным именем, – это имя, составляющее, так сказать, душу процесса, становится для нас на степень силы жизненной, породившей и руководившей этот процесс. Вместе с тем, рассматривая один за другим эти различные, как пласты, лежащие перед нами в отсадках, процессы, мы не можем не видеть между ними преемственной логической связи, не можем, одним словом, не дойти до органического созерцания. Чтобы не дойти до него, мы должны совершенно насильственно <…> остановить работу нашего мышления» [52]. Мы видим, что «органическая критика» вовсе не погружается в «кипящий океан жизни», не поддается ее стихийности, бессистемности, хаотичности. Заметим, кстати, что образность размышлений Григорьева нисколько не мешает их понятийной ясности. Если говорить на языке образов, то философия рассматривает только те явления, которые не «испаряются» в процессе жизненного «кипения»; другими словами, культурно-философское значение имеют лишь те явления, которые устояли перед разрушительной силой времени, отложились в виде прошлого. Более того, это именно те явления, подлинное значение которых (если вспомнить приведенные в первой части слова Гадамера о классическом) уясняется не сразу, а по мере роста исторической дистанции. В данном случае Аполлон Григорьев фактически выражает тот взгляд на прошлое (а шире – на время), который через два десятилетия более развернуто и углубленно изложил Павел Бакунин, писавший, в частности: «О том, что прошло, о прошедшем говорится, что оно совершилось; и это – не пустое выражение. Всё, что прошло, стало действительно совершенным бытием, которое уже не проходит, но пребывает вечно, – не как материя, но как непреходящий смысл бытия, – как его душа, определение, или назначение» [53]. Мнимая ветхозаветная «мудрость» не понимает, что проходить – вовсе не значит исчезнуть; напротив, это как раз и значит сохраняться, возвышаться над потоком становления. Поэтому борьба за культурно-историческую память является важнейшим моментом, если не самой сутью духовной борьбы. Возвращаясь к словам Григорьева, мы ясно видим, что для него именно в процессе изучения и осмысления прошлого на первый план выходит работа мысли: установление логической связи между явлениями различных эпох («пластов» истории), выработка категорий, которые получают значение жизненных сил, несмотря на то, что являются только именами этих сил. Подчеркнем, что никакой ложной «мистики», никакого «имяславия» здесь нет: Григорьев вполне рационально выявляет роль идей в истории и культуре: «действуют» не идеи самими по себе, но люди действуют друг на друга (и на себя) посредством идей, а еще точнее – фундаментальных категорий, создаваемых мышлением. Приведенный фрагмент (как и множество аналогичных мест в статьях Григорьева) ясно показывает, какое высокое значение придавал создатель «органической критики» логическому, понятийному, категориальному мышлению; и не просто высокое, а вполне конкретное значение в процессе культурно-исторического познания. А потому все рассуждения о «пестроте», чуть ли не умышленной «противоречивости» и «непоследовательности» философских взглядов Григорьева лишены всякого смысла. Подобные рассуждения – образчик того, куда заводит предвзятая мысль, причем обычно даже не собственная, а чужая, вычитанная с другими предвзятыми мыслями из «пяти, то бишь …шести умных книжек», как иронически замечал Григорьев, говоря о вражде, которую питают к самостоятельной мысли нигилисты – еще один синоним «теоретиков». Кстати, именно терминами «нигилизм» и «нигилисты» Григорьев стал пользоваться в последние годы жизни особенно часто, выделяя при этом всё то же недоверие к «зловредному процессу мышления», который, иронически добавляет он, у нигилистов, возможно, заменен «пищеварительным процессом» [54]. Термин «нигилизм» (впоследствии усвоенный и глубоко раскрытый Страховым, в частности, в «Письмах о нигилизме») в ряде отношений наиболее точен. Надо лишь помнить, что речь идет не только (и не столько) о «политическом» нигилизме; Григорьев подчеркивает, что «болезнь мысле-боязни» существует и в консервативных кругах, где умственное мещанство, «стараясь мешать мысли в ее органической деятельности», само оказывается «виною того, что мысль ломает, сокрушает факты» [55]. Так или иначе, будем ли мы говорить о «теоретика», нигилистах, резонерах, догматиках и т.д., после Григорьева стало ясно, что все они, по сути своей, умственно неразвиты, поскольку неспособны органично сочетать основные элементы познавательного акта: дискурсивное мышление и различные виды непосредственного сознания (интуиция, вера, чувство и т.д.). Короче – неспособны к рационально-интуитивному акту познания, значение которого Ап. Григорьев ясно понял и достаточно ясно изложил в своих статьях. В связи с понятием «теории» обратим внимание еще на один момент, затронутый в «Парадоксах органической критики». Напомню, что с точки зрения Григорьева результатом последовательно проводимого категориально-философского анализа является органическое созерцание. Читатель, вероятно, знает о том, что слово «теория» восходит к древнегреческому слову θεωρία, одно из нескольких философских значений которого у Платона и Аристотеля – именно созерцание[41]. На мой взгляд, и здесь – полностью сохраняя смысл сказанного Григорьевым – несколько односторонний термин «созерцание» лучше заменить термином умозрение, чтó вскоре и сделали Страхов, Астафьев, Лопатин и другие классики русской философии. Забегая вперед, замечу, что при этом они вернули понятию умозрения строгий и ясный смысл, потерянный в дебрях гностических домыслов об «особом зрении ума», «интеллектуальном созерцании» и т.д. Умозрение, в настоящем смысле слова, означает функциональное единство опосредованного и непосредственного познания, мышления и разнообразных видов интуиции[42]. Причем мышление, которое, по точному замечанию Григорьева, идет «всегда одним путем, путем обобщения» [56], по сути своей не имеет существенных разновидностей, тогда как элементы непосредственного познания, открывая разнообразие действительности, и сами имеют принципиально разнообразный характер[43]. Поэтому тем более лишена смысла интерпретация умозрения как «зрения ума» (а почему не «слуха ума» или «осязания ума»?), даже если подобная интерпретация имеет, так сказать, некоторую этимологическую основу; выражение «зрение ума» равносильно выражению «непосредственное опосредование» и прочей «антиномической» чепухе. Подводя итог, выделим основные черты гносеологии, которая несомненно присутствует в наследии Григорьева, первого русского мыслителя, который наметил, в ряде статей, конкретные очертания философского метода познания. В этих очертаниях особенно важными (и для творчества Григорьева-мыслителя, и для дальнейшего развития национальной философии) представляются следующие моменты. Во-первых, процесс познания (а по сути – каждый акт познания) имеет рационально-интуитивный характер; «органон» познания – это, по образному, но отнюдь не только «метафорическому», выражению Григорьева, головная мысль с корнями в сердце. Во-вторых, познание имеет дело не с жизнью в ее текучей, сиюминутной наличности, но с жизнью, ставшей прошлым; этот принцип ретроспективности познания, помимо всего, открывает путь к настоящему пониманию «природы» времени, памяти, культурно-исторического сознания и т.д. В-третьих, по ходу познания его интуитивные (по терминологии Григорьева – «органические») элементы не остаются неизменными, но просветляются до «органического созерцания», или умозрения. Значение этой идеи естественного развития знания в направлении к умозрительной полноте огромно. В частности, эта идея подразумевает, что вера, входящая в число важнейших «органических» элементов познания, не остается в своем первоначальном состоянии (непосредственном, наивном и близком, по сути, к суеверию), но постепенно превращается в разумную веру, свободную от того «фанатизма», неприятие которого Григорьев постоянно подчеркивал. В-четвертых, мы можем уже сейчас ясно понять, почему термин «почвенничество» лишь частично передает позицию Григорьева, а как общая характеристика этой позиции – просто неверен. Те образные понятия – корни, пласты, «отсадки» - которые ассоциируются с образом «почвы», выражают у Григорьева только ту стихию жизни (в том числе и внутренней жизни человеческой души), которая еще должна преобразиться в искусстве и философии. Поэтому, даже если Григорьев и считал вместе с Достоевским, что от «почвы» нельзя «отрываться», – еще более категоричным было его требование возвышаться над «почвой». Это ясно из всего сказанного выше; но отмечу еще и ту (почти единственную) работу, где Григорьев несколько раз употребляет термин «почва» в смысле, близком к концептуальному – статью «Реализм и идеализм в русской литературе», напечатанную в журнале «Светоч» в 1861 г. (уже после знакомства с братьями Достоевскими и Страховым). Здесь, говоря об А.Ф. Писемском, Григорьев отмечает, что его реализм «выразился именно верою в натуру, в почву, и совершенным неверием в действительность развития и силу его» [57] – то есть выразился, в отношении человеческого бытия, ущербно. К той же мысли Григорьев возвращается и в конце статьи, подчеркивая, что, русская литература постепенно приходит к изображению «совершенно нового (типа), типа развитого человека», который имеет под собою твердую почву, «на которой он родился, взрос и воспитался» [58]. Без такого развитого человека – или личности – «почва» сама по себе лишена всякого значения. Но об этом еще пойдет речь ниже. А задачу данного параграфа можно считать выполненной, если читатель воспримет уже без всякого удивления замечательные (и весьма непохожие на большинство суждений о Григорьеве) слова Василия Розанова из статьи «Три момента в развитии русской критики» – слова о том, что «вчитываясь в сочинения Ап. Григорьева <…>, испытывалось невольно, как, в конце концов, мысль совершеннее всего остального в человеке» [59]. Подстрочные примечания: *) Настоящая публикация представляет собой главу из 2-й части книги Трагедия русской философии. Начало материала - параграф §2.1. «И был вам странен смысл его речей…». «Образ непонимания» в литературе об Ап. Григорьеве. Материал для публикации в ХРОНОСе предоставлен автором. [28] К Екатерине Протопоповой, единственной женщине среди «корреспондентов» Григорьева, притом женщине, высоко ценимой им за ум и отзывчивость. Вполне возможно, что именно Е.С. Протопопову он имел ввиду, говоря о женском типе, противоположном грибоедовской Софье. [29] Под чувством, как станет ясно ниже, Григорьев подразумевает «внутреннее» чувство, или переживание, во всех его разновидностях. [30] См. характеристику творческого акта, данную позже Л. М. Лопатиным; мы уже приводили эту характеристику в первой части и еще вернемся к ней ниже. [31] Достоевский в уже упомянутом «Примечании» приводит слова Григорьева «Я критик, а не публицист», сказанные в ответ «на некоторые мои замечания», и добавляет, что Григорьеву не хватало умелости «проводить свои убеждения». Но о какой «умелости» идет речь, Достоевский не поясняет, хотя и выделяет это, скажем так, двусмысленное в данном контексте словцо. [32] «Безносым» в смысле отсутствия художественного чутья. [33] В той же статье Хомяков высказывает мысль об авторе «Конька-Горбунка» как о «величайшем из современных поэтов». [34] Эти слова Григорьев написал в 1861 г., а через два года Иван Аксаков и его «День» приняли самое активное участие в запрещении «Времени»! [35] Читай современные (нередко весьма объемистые) сочинения об «апостасии», глобализме, зомбировании и т.д. [36] Фауст. Ч. I. Сцена 4. Перевод Н. Холодковского (наиболее близкий к оригиналу). [37] Который в той же сцене бросал в сторону «Лишь презирай свой ум да знанья светлый луч // <…> Тогда ты мой, без дальних слов». [38] Такое слияние неизбежно происходило у ряда «религиозных философов», рассуждавших о «зрячем сердце», «сердечном созерцании» и т.п. [39] Термин «органологизм» (органология) характеризует собственно философскую позицию Григорьева (а также Страхова) более точно, чем используемый нередко сегодня термин «органицизм», который хотя и является более предпочтительным, чем «почвенничество», но, как и этот последний термин, снижает значение творческой мысли в концепции Григорьева. О понятии организма в концепции Григорьева речь, естественно, еще пойдет ниже. [40] Слово «отсадок» приводится в словаре В. Даля как синоним слова «осадок», «то, чтó осело». [41] Другие значения этого многозначного (даже в философском контексте) слова см. в первом томе «Древнегреческо-русского словаря» И. Х. Дворецкого под редакцией академика С. И. Соболевского. [42] Такое понимание умозрения имеет лишь отдаленное сходство с учением Канта о «формах мышления» и «формах созерцания». В частности, Кант совершенно неосновательно возвел в ранг «созерцаний» пространство и время, которые на деле являются концептами, создаваемыми деятельностью мышления на основании чувственных данных. [43] Например, за общим понятием «чувства» стоят такие разнородные элементы, как сочувствие, предчувствие, нравственное чувство, комплекс «чувственных ощущений» (зрительных, слуховых и т.д.); этот список нетрудно продолжить.
Далее читайте:Григорьев Аполлон Александрович (1822-1864), поэт, литературный критик. Николай ИЛЬИН. Трагедия русской философии.
Страхов Николай Николаевич (1828-1896), российский философ, публицист. Ильин Н.П.: «Расцвет русской литературы неотделим от взлета национальной философии» (МОЛОКО - русский литературный журнал) Николай ИЛЬИН - Понять Россию. ("Русское самосознание") Николай ИЛЬИН - Найдет ли коса на камень? ("Русское самосознание") Николай ИЛЬИН - Власть тьмы и ее границы. ("Русское самосознание") Николай ИЛЬИН - Солженицын: ложь “под трели Соловьева”. ("Русское самосознание") Н. Мальчевский.
Каждому - своё. О немецкой
философии в период национал-социализма.
("Русское самосознание") Тесля А.А. Тесля Е.А. Н. Мальчевский. От логомахии к пневматологии. (о творчестве Л.Клагеса в свете русской философии). Н. Мальчевский. “Раздавите гадину!” или Неизвестный Вольтер. ("Русское самосознание")
|
