|
|
Лариса СТРЕЛЬНИКОВА |
|
2011 г. |
МОЛОКО |
|
О проекте "МОЛОКО""РУССКАЯ ЖИЗНЬ"СЛАВЯНСТВОРОМАН-ГАЗЕТА"ПОЛДЕНЬ""ПАРУС""ПОДЪЕМ""БЕЛЬСКИЕ ПРОСТОРЫ"ЖУРНАЛ "СЛОВО""ВЕСТНИК МСПС""ПОДВИГ""СИБИРСКИЕ ОГНИ"ГАЗДАНОВПЛАТОНОВФЛОРЕНСКИЙНАУКА |
Лариса СТРЕЛЬНИКОВАНародная немецкая книга «История доктора Фауста» как образец протестантской идеологии и отражение кризиса гуманистического сознанияВажно понять, что идеология протестантизма оказала существенное влияние на формирование национального немецкого языка и национальной культуры и идеологии. Религиозные учения Лютера и Мюнцера во многом определили характер литературного творчества немецких писателей, которые в большей степени осознавали себя не столько художниками слова, сколько участниками напряженной религиозно – идеологической борьбы против католической церкви за установление обновленной веры. Отталкиваясь от религиозного пафоса ветхозаветных пророков, идеологи протестантизма использовали библейское красноречие для проповеди новой божественной справедливости на основе социально – политического преобразования общества, создав, таким образом, сугубо мирскую, секуляризованную религию на основе евангельских ценностей. Напряженная идейная борьба эпохи нашла отражение в народной бюргерской литературе в жанрах «народных книг», шванков. Сквозь призму народного сознания, через полулегендарные образы Тиля Уленшпигеля, безрелигиозного попа Амиса, доктора Фауста в этих произведениях отражен вызов патриархальным устоям германского общества, плебейское бунтарство, антицерковные настроения в крестьянской среде и в среде новой гуманистической интеллигенции, а также неприятие догматического церковного мировоззрения, что проявилось в изображении эмансипированной личности эпохи Реформации. Возникновение образа доктора Фауста в западноевропейской народной культуре связано с существенными изменениями религиозного и научного светского сознания средневековой Европы в эпоху Возрождения и Реформации. Эти изменения обусловлены расколом западного христианского мира и необходимостью его реформирования, а также со стремлением католической церкви сохранить свою власть и влияние в обществе. Набирающие силу протестантские движения в XV - XVI вв. выдвигали иные критерии понимания Бога и идеи Спасения, сконцентрировав внимание на мистико – эсхатологическом чувстве слияния с Христом, подражания ему как человеку – страдальцу, чтобы умереть и воскреснуть вместе с ним, что направляло верующего на путь личного спасения вне церкви. Католицизм, внешне исповедуя религиозный монизм и не признавая существования двух равноправных сил: божественной и дьявольской (таким способом церковь боролась, например, с манихейством, утверждающим существование двух противоположных, но взаимосвязанных начал – добра и зла), в действительности был склонен к амбивалентному мировосприятию, что выражалось в отрицании земной жизни как царства дьявола и признании загробного царства Божия. При этом католическая церковь, как впоследствии и протестантская, активно пропагандируя опасность дьявольских искушений и соблазнов, связанных с земной жизнью человека, фактически утверждала в народном сознании веру в могучую силу дьявола, который несет столько же зла, сколько Бог добра, что позволяет говорить о проникновении дуалистических ересей, в частности манихейства, в церковную жизнь. Таким образом, в средневековой религиозной жизни возникала скрытая ситуация двойной, манихейской веры в двух Богов – Христа и дьявола, обладающих равновеликой силой. В интерпретации средневековой цивилизации современными историками, например, Ж. Делюмо, Ле Гоффом, сохраняется представление о том, что «дьявол и Добрый Бог – вот пара, которая доминировала в жизни средневекового христианства и борьба которой объясняла в глазах человека Средних веков каждую событийную деталь» (8.С.194). Порождением двоеверия стали также противоположные друг другу пространства загробного мира - ада и рая, разделяющие человечество на грешников и праведников, которые в день Страшного суда получат соответствующее воздаяние. В целом дуализм как западного католицизма, так и протестантизма выражался в признании сосуществования и противоборстве двух важнейших религиозных категорий: Бога и дьявола, что способствовало появлению в религиозной и в светской культуре и литературе темы союза человека и дьявола как признание равновеликой роли последнего с божественной силой. В демонологических сказаниях средневековья популярными становятся народные сказания о богоотступниках, обратившихся посредством черной магии к дьяволу ради земных благ – богатства, славы, власти, тайных знаний и т.п. Таков, например, миракль «Чудо о Теофиле» французского трувера Рютбёфа (XIII в.), восходящий к греческой легенде VII в. Теофила можно назвать первым довольно четко обозначенным предшественником доктора Фауста, заключившим сделку с дьяволом и отдавшим ему свою душу. Однако ранние легенды на эту тему призваны были подчеркнуть греховную поврежденность человеческой природы и показать силу католической церкви, которая дает человеку возможность через покаяние избавиться от власти дьявола и ощутить спасительную любовь Бога. Идея спасения в подобного рода легендах тесно связана не с внутренним «обожением» личности, к чему призывали ранние отцы церкви (Гр.Богослов, Василий Великий), а с чудесами христианских святых, особенно Богоматери, которая, как известно, спасает раскаявшегося Теофила. Христианские чудеса активно использовались церковью для борьбы с язычеством, что привело к своего рода враждебному соревнованию христианской и языческой магии. Католицизм с начала своего существования обращался к магической практике для борьбы с демонизмом, приобщая к этому церковные таинства, религиозные знамения, мощи святых, иконы, молитвы как заклинания т.п. Языческие культы, например, античных или восточных богов объявлялись церковью дьявольским колдовством и жестоко преследовались. Однако религиозные чудеса католической церкви, в сущности, были обратной стороной языческой магии, можно сказать, узаконенным колдовством, поскольку в основе обеих магий лежит использование сверхъестественных сил для установления власти над человеком и материальным миром, к тому же церковь утверждала и пропагандировала веру в Бога в большей степени посредством чудес, которые вместо языческих жрецов совершали христианские святые. Римские католические священники иллюстрировали, например, силу христианских чудес в борьбе с колдовством широко известной новозаветной историей о Симоне – волхве, который «волховал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого» (Деяния апостолов, гл.8). Симон принял христианство под влиянием апостола Филиппа как более великую магию, а не духовное учение и «помыслил дар Божий получить за деньги», за что был отвергнут апостолом Петром. От недостойных деяний Симона произошла продажа церковных должностей, именуемая в западном христианстве «симония». В протестантскую эпоху Симон–маг трактуется как чернокнижник и богоотступник, которому уподоблялся доктор Иоганнес Фауст в умении использовать магическую дьявольскую силу для исполнения своих желаний. Это позволяет говорить о восприятии протестантской идеологией деяний Фауста как греховных и недопустимых для христианского праведника, поскольку католическая мистика в представлении деятелей Реформации, в частности, Лютера, мешала сознательному проявлению веры. Таким образом, сверхъестественная власть Бога и дьявола, проявлявшаяся в магии и чудесах, также демонстрировала секуляризованную позицию в вопросах веры и двусмысленность духовного состояния средневекового человека, который порой не знал, в кого верить и кого бояться в большей степени – Бога или сатану. В эпоху Возрождения и Реформации магия и мистика продолжали свое развитие и сохраняли связь с научным и религиозным протестантским мышлением, что проявлялось в познании природы, и через нее постижение Бога, культивируя, в одной стороны, пантеизм, с другой, чувственно – мистическое постижение Бога как непознаваемую сущность, лежащую за пределами разума, как своего рода кантовскую «вещь в себе». «Желая говорить о том, что есть Бог, надо тщательно взвешивать силы в природе», - утверждал немецкий протестантский мистик XVI в. Я.Бёме, устремляясь в мистифицированный мир «внутреннего опыта» общения с Богом, что закрепляло в протестантской практике индивидуальные религиозные переживания в отрыве от церкви. Пытаясь связать воедино язычество и христианство, европейские гуманисты в целом склонялись к антично - пантеистическому взгляду на мир как единство всего живого. Словно воскресая из античной мифологии, природа становится антропоморфной и одухотворенной Божественной волей. На закате Возрождения Джордано Бруно совершил революционный прорыв в научном мышлении, объявив бесконечность мира и, отвергая Бога, находящегося выше природы, проповедует антихристианскую идею о том, что не дух, а материя творит форму. Итальянские академики Пико делла Мирандола и Фичино, объединяя ученость и веру, воспевают человека – мага, благословленного христианством. Как писал Фичино, «имя мага благоприятно воспринималось Евангелием, и в нем нет ничего опасного и зловредного; им называют мудреца и священника». В представлении Мирандолы маг – это «священник и переводчик природы». Средневековым ученым еще не доставало научных знаний, что также способствовало развитию магических верований и суеверий, происходило смешение науки и магии. Не вызывает сомнения, что Ренессанс, признавая и дьявольскую магию, и «естественную», «белую» магию божественной природы, не мог не верить в реальность договора человека с дьяволом, в существование доктора Фауста, пробуждая при этом чувство страха перед воздействием магического на окружающий мир. Ж.Делюмо в книге «Цивилизация Возрождения», исследуя взаимодействие колдовства и науки, замечает, что «в эпоху Возрождения только усиливается смешение материи и духа…, люди поражаются безграничности возможностей магии, но считают злом практические средства ее господства над наукой» (с.524). Чтобы появилось научное мышление, на которое в определенной степени претендовал и фольклорный Фауст, необходимо было разделить духовные и материальные категории, отказаться от идеи Бога в науке и опираться только на конкретные факты и кропотливые эмпирические исследования, что мы можем наблюдать впоследствии в гётевской просветительской концепции фаустовской личности. Научно - гуманистическое разделение духа и материи вело не просто к секуляризованному, но в целом к атеистическому мышлению и устранению христианства из всех сфер жизни, вера противопоставлялась разуму, быть философом, как считал Леонардо да Винчи на исходе Возрождения, важнее, чем быть христианином. Разделение христианства и науки, понимаемой почти как колдовство, мы находим и в творчестве Кристофера Марло, современника Шекспира, также ощущавшего кризис веры и одновременно недоверие к жизнеспособности гуманистических идеалов. Марло обратился к истории доктора Фауста в пьесе «Трагическая история доктора Фауста», чтобы показать величие человеческой мысли в преобразовании мира и оправдать магию как средство для достижения «цивилизованного» совершенства. Но при всем своем религиозном скептицизме и вольномыслии Марло тем не менее сравнивает данный дьявольским духом титанизм Фауста с «восковыми крыльями гордыни», которые «растопило небо». Называя в духе итальянского платонизма «искусного мага всемогущим Богом» (1.С.192), который хочет «стать на земле, как на небе Юпитер, владыкою, властителем стихий» (1.С.192), гуманист Марло, как и Шекспир, не смог разрешить противоречия между «смелым умом» и «законом небес» (1.С.244). Дуализм веры, поддерживаемый и католичеством и протестантизмом, привел в итоге западное христианство к гибельному для церкви и всякого верующего «святому сатанизму» (С.Булгаков), что выразилось, в частности, в амбивалентности религиозного сознания, допускающего объединение божественного и дьявольского. Взаимные обвинения в сношениях с дьяволом исходили как со стороны официальной католической церкви, так и со стороны реформаторов, к которым часто присоединялась народная антицерковная оппозиция. Протестантизм активизировал проблему борьбы с дьяволом, объявив символом демонизма святую католическую церковь и смело назвав ее «Вавилоном» или «Содомом», поскольку утратив святость, эта, по словам Лютера, «некогда святейшая из церквей, превратилась в самый безнравственный вертеп разбойников» (6.С.132). Крупнейшие идеологи протестантизма Лютер, Кальвин и их последователи, отрицая духовное влияние доктрины церкви, делали все возможное для ее обличения и обвинения в сатанизме. Так, в письме к папе Льву X Лютер в откровенной форме сравнивает главу католической церкви с дьяволом: «Римская курия не достойна того, чтобы такой человек, как Вы, был в ней папой, но сам Сатана должен был занять эту должность, ибо он действительно сейчас имеет в этом Вавилоне большую власть, чем Вы» (6.С.132). Подобные выпады идеологов протестантизма, безусловно, отвечали религиозным чаяниям большого числа верующих, но в данном случае более важным является скрытая пропаганда реформаторами демонизма, воплощенного, по их представлениям, в церковных личностях, в самой церкви, что приводило к отлучению человека от церкви часто посредством воздействия на его низменные чувства, например, через сатирические памфлеты, насмешки над священниками, все это позволяло говорить о надвигающейся огромной пропасти между евангельским идеалом и реальным человеком. Складывавшаяся в XVI веке внецерковная идеология реформаторов, расколола более или менее единое до этого времени западное общество, что, в сущности, делало неактуальной проблему синергизма в христианской жизни или перевело эту проблему в сферу социально - экономических интересов отдельной личности. Внешняя проповедь духовной доктрины, основанной на предписаниях Евангелия, в действительности направляла верующего к мистической стороне веры, проистекавшей от внутренней индивидуальной набожности и чувственного восприятия Христа, что выливалось в «личную религию», не признающую догматическое вероучение и позволяющую вольно трактовать Священное Писание. Кроме этого состояния индивидуальной избранности, учение реформаторов давало человеку самостоятельность, независимость от церкви, делало мирскую жизнь частью обновленной мирской христианской религии. Главное положение учения Лютера и Кальвина о том, что христианин спасается только собственной верой, несло с собой взрывной протест, направленный на разрушение основ католической церкви. В основании протестантской этики Лютера, восходящей к ортодоксии Августина Блаженного, лежит идея полной свободы личности от соучастия в Божественной благодати для своего спасения, о чем он заявляет в трактате «О свободе христианина» (1520): «…христианин свободен от всего и стоит над всем, так что не нуждается ни в каких делах для обретения праведности и спасения, поскольку одна лишь вера обильно дарует все это» (6.С.144). Лютер выдвинул доктрину спасения человека без участия самого человека, т.е., лишил его необходимости свободного, добровольного приобщения к Богу, что расходилось в евангельскими принципами единения человека и Бога, так как по утверждению Григория Богослова, «добродетель не есть дар только великого Бога, так как при этом даре необходимо и твое собственное стремление, чтобы, таким образом, «дело спасения зависело как от нас, так и от Бога» (9.С.834). Радикальные преобразования виттенбергских реформаторов привели не только к внешним социально – политическим конфликтам (Крестьянская война 1525 г.), но и к серьезным духовно - идеологическим переменам. Самым очевидным и характерным для Германии XVI в. явлением стал разрыв Реформации с гуманизмом, что породило волну преследований ученых - гуманистов со стороны проповедников протестантизма. В самый разгар событий Реформации произошел известный конфликт Лютера и Эразма Роттердамского. Лютеровской догматике об абсолютной греховности человека и бессилии его воли Эразм противопоставил идею возвышения человека в религии в книге «О свободе воли». Занятия светскими науками, особенно натурфилософией, алхимией, астрономией, связывались реформаторами с демонизмом и отпадением от Бога, а ученые такого типа, ставшие в какой – то степени прототипами Фауста (например, Парацельс, Тритемий, Нострадамус, Агриппа Неттесгеймский и др.), особенно в Германии, становились героями демонологических легенд как колдуны и чернокнижники, ибо разум, объявленный Лютером «орудием дьявола», как раз вписывался в протестантскую доктрину признания бессилия воли и пассивности личности перед избирательной Божественной волей. Вполне очевидным становится тот факт, что ученый – вольнодумец как вполне обособленная, индивидуальная личность, освободившись от церковного влияния, находил свой идеал в философии и эвдемонических чувственных ценностях и уходил из сферы религиозного влияния. Поставленная Ренессансом задача создания глобального синтеза науки и христианской веры оказалась невыполнимой по той причине, что ученые гуманисты не просто отделили науку от веры, но придали науке самоценный характер. Именно эпоха Реформации, столкнувшая в бескопромиссной борьбе религию и гуманизм, выдвинув в качестве главной вероисповедательной идею тиранической власти Бога, требующей полного подчинения себе человека и его воли как необходимое условие для спасения, а также идею дьявола как третьей, совершенно реальной стороны в драме грехопадения, способствовала появлению целого раздела в народной городской литературе, так называемого «фольклора чернокнижника», целью которого было разоблачение и осуждение дерзкой учености и богоотступничества. В этом противостоянии гуманистической концепции христианства, утверждающей свободу воли человека, и протестантской идее бессилия его воли также кроется причина появления столь одиозной личности, как Фауст, вобравшей в себя все противоречия религиозной борьбы, демонстрируя причастность человека к злу, распространившемуся по вине земного Адама, без указания на «спасение Адамом небесным» (Гр.Богослов) (4.С.832). Доктора Фауста можно считать не только реальным примером борьбы протестантизма со «свободной волей» человека и его разумом, но и антихристианским образцом воплощения дьявола в человеке. Многочисленные свидетельства о Фаусте появились еще в начале XVI в. и постепенно сложились в «фаустовский фольклор» и народную книгу о «Докторе Фаусте, знаменитом чародее и чернокнижнике», изданную Иоганном Шписом в 1587 году. Немецкие реформаторы плодотворно использовали развивающееся книгопечатание с целью распространения протестантской идеологии. Поэтому, несмотря на народно – лубочный жанр, книгу о докторе Фаусте нельзя назвать порождением сугубо народного творчества, хотя этот элемент в ней явно присутствует и является немаловажным, прежде всего как форма, облегчающая восприятие для простого читателя, но в первую очередь эта книга должна была стать мощным идеологическим орудием для лютеранских священников в пропаганде протестантских идей и в борьбе с католической церковью. По своему происхождению Фауст, безусловно, связан с народной средой, представляя собой тип эмансипированного образованного горожанина, своеобразного потомка средневековых вольнолюбивых школяров – вагантов. Воспитанный университетско – гуманистической средой, он возвысил себя на этом основании над непросвещенным большинством. Силу и уверенность в себе Фаусту давали прежде всего свобода от религии и научные познания, соединенные с суевериями, что позволяло ему спекулировать на страхах и невежестве своих современников. Он представляет собой яркий пример разделения науки и веры, противопоставив в самом себе ученого и богослова. В образе доктора Фауста нашел отражение процесс всеобщей эмансипации и демонизации общественного сознания эпохи Реформации, во многом провоцируемый апологетами протестантизма. Так, Лютер в своих «Застольных речах» рассказывает о кознях дьявола и его власти над человеком не в переносном, а в прямом значении, что дает повод говорить о суеверности самого доктора Лютера в большей степени, чем о его вере в Христа. «Дьявол хотя и не доктор, - утверждал Лютер, - и не защищал диссертации, но он весьма учен и имеет большой опыт; он практиковался и упражнялся в своем искусстве и занимается своим ремеслом уже скоро шесть тысяч лет. И против него нет никакой силы, кроме одного Христа» (1.С.279). Фауст как образ и символ эпохи Реформации и кризиса гуманизма – это вызов протестантской ортодоксии и оборотная сторона провозглашенной Лютером свободы христианина, который освобожден протестантской этикой от необходимости «быть праведным, свободным, спасенным христианином путем какого-то доброго дела» (Лютер) (6.С.144). В дошедших до нас полуисторических текстах о Фаусте складывается не только образ протестантско – секулярной эпохи, но и проявляется положение человека по отношению к Богу и церкви. Это отношение можно назвать в большей степени юридически – правовым и мистически – суеверным, чем христианско - духовным. По этой причине Фауст, признавал свое «дерзкое» и «вероломное» богоотступничество, но «уповал более на дьявола», считая «нечестным и непохвальным… нарушить договор, который собственноручно скрепил своей кровью» (1.С.32). Вполне очевидно, что доктор Фауст стал своеобразным зеркалом духовных устремлений и одновременно душевной трагедии христианского европейского общества и обособленного постренессансного человека в период раскола и искажения христианского мировоззрения и соединения его с юридическим правом, а также с магическими культами и суеверными страхами. Первые представления о докторе Фаусте сформировались в философско – гуманистической и церковно – богословской среде и впоследствии развились в форме комический шванков, фольклорных анекдотов. Как об исторически достоверном лице о нем рассказывают ученые - гуманисты из окружения И.Рейхлина и У.фон Гуттена – Иоганн Тритемий, Муциан Руф, Иоахим Камерарий, Филипп фон Гуттен, Агриппа Неттесгеймский и т.п. Более того, протестантским богословом Лерхеймером сообщается с выражением надежды на исправление Фауста и приобщение его к лютеранскому учению, что чернокнижник Фауст был современником доктора Лютера и его ближайшего сподвижника Филиппа Меланхтона и проживал с ними некоторое время в Виттенберге. Сохранились исторические тексты и хроники о докторе Фаусте, датируемые периодом с 1507 по 1594 годы. Одновременно образ Фауста закрепляется в народном сознании в виде народных преданий, перенесших его в «мир фантазий», творческого вымысла, отсюда столь невероятные описания его приключений. Как в гуманистической ученой среде, так и в протестантском богословии Фауст вызвал неприятие и отторжение, приобрел славу хвастуна, претендующего на знание всех наук, утверждающего, например, «что если бы все труды Платона и Аристотеля и вся их философия были начисто забыты, то он, как Ездра Иудейский, по памяти полностью восстановил бы их и даже в более изящном виде» (Иоганн Тритемий) (1.С.9). С иронией отзывается о Фаусте Муциан Руф, друга Рейхлина, по его словам, Фауст – «некий хиромант, гейдельбергский полубог, истинный хвастун и глупец», которым могут восторгаться только невежды (1.С.10). Агриппа Неттесгеймский, сторонник «естественной», т.е. природной, «белой магии», которую публично преподавали в Краковском университете, что давало ему право называться настоящим ученым, стремится разоблачить Фауста как фальсификатора научных знаний, называя его «демонологом, то есть магом», который «внушил людям веру в то, что… он может предвидеть будущее, что от него не могут быть скрыты никакие тайные намерения, никакие помыслы» (1.С.11). Но в целом немецкая гуманистически настроенная интеллигенция не приняла Фауста, видя в нем сообщника дьявола и черной магии, что не приветствовалось в научной среде. О приобретении знаний магическим путем повествует и некий ученый Кристоф Мотчман из Эрфурта в хронике, согласно которой Фауст во время публичных чтений лекций в университете «силой своих чар» сумел вызвать героев Гомера, кроме этого, «вызвался доставить на несколько часов исчезнувшие комедии Теренция и Плавта с тем, чтобы студенты могли наскоро переписать их» (1.С.33). В подобных фантастических сообщениях видится страстное стремление Фауста с помощью запретных, дьявольских, по мнению и ученых, и теологов, методов проникнуть в тайны природы, презрев все нравственно – этические и религиозные нормы, чтобы владеть не только умами людей, но и всем миром, реализовав ветхозаветную идею существования человека, внушенную ему Люцифером, что после грехопадения – «будете, как Боги» (Быт 3:5). Демонизм Фауста как порождение неуемной гордыни разума делает его антагонистом христианской веры, Христа. Эпоха Фауста показала, что для развития наук, приобретения знаний перестают существовать преграды, нет меры познания, за пределами которой утрачивается связь человека с Богом. С точки зрения протестантской идеологии Фауст – безбожник, «распутный слуга дьявола» (с.22), в своей греховной самонадеянности сопоставимый с библейским Симоном – магом, с которым Фауста сравнивают, например, Меланхтон и Генрих Буллингер. Так, Меланхтон, сподвижник Лютера и рупор его идей, стал одним из самых яростных обличителей чернокнижника, утверждает, что он, подобно Симону – магу «пытался в Венеции взлететь на небо, но жестоко расшибся, упав на землю» (с.14). С удовлетворением лютеранские священники сообщают о заслуженной и ужасной смерти доктора Фауста от рук дьявола как расплаты за «тщеславную любовь к дьявольской науке магии и отступление от любви к Богу» (с.34), как сказано в эпитафии. С точки зрения лютеранской этики Фуст заслуживал только смерти, поскольку «душой и телом продался дьяволу, в чем кровью своей расписался» (с.32), в этом состоял урок страха для верующего христианина, который «верою жив будет». Однако, несмотря на разное отношение к Фаусту, в своих гонениях на знаменитого чернокнижника гуманисты и протестантские богословы выступают как союзники, увидев в нем и опасного богоотступника, и псевдоученого. Но в большей степени образ доктора Фауста станет не просто популярным, но и широко распространенным благодаря «Народной книге», изданной И.Шписом, в 1587 году, за которой последовали интерпретации легенд о Фаусте в жанрах народной драмы и кукольной комедии. Не вызывает сомнения, что жизненную силу образу доктора Фауста дали прежде всего произведения фольклора, благодаря народным легендам память о знаменитом чернокнижнике закрепилась в народном сознании и утвердила протестантскую идею равноправия дьявола с Богом. «Народную книгу» о Фаусте можно назвать фольклорно–богословским трактатом, который должен был продемонстрировать в мистико – аллегорической, даже фантастической форме учение Лютера о спасении верой и силу дьявола в борьбе с Богом за душу человека. Налицо также религиозно – назидательная функция истории о похождениях доктора Фауста «для острастки всем христианам» и «как устрашающий пример дьявольского соблазна на пагубу тела и души» (1.С.35), рассказанной в доступной для народного восприятия форме и традиционном для протестантов духе страха перед Адом и дьяволом. Таким способом лютеранские богословы надеялись удержать человека от греха, рассуждая вполне в духе Фомы Кемпийского (XV в.), учение которого предшествовало протестантизму и использовалось идеологами Реформации: «Если любовь к Богу не удерживает тебя от греха, то пусть по крайней мере, удерживает страх перед Адом». В жизни европейского общества начинающейся эпохи Фауста, как и всего периода «осени Средневековья» (Хейзанге) соседствуют две крайности: ужас Страшного суда и мучения ада соединяются с жаждой земных наслаждений, образ которых воссоздан художником эпохи Реформации И.Босхом в живописной аллегории «Сад земных наслаждений» как символ эвдемонической утопии устроения рая на земле и крушения этой утопии в силу преобладания идеи неотвратимости Судного дня и окончательного и бесповоротного разделения людей на избранных и проклятых, при котором число избранных ничтожно в сравнении с количеством проклятого человечества, «пораженного неизлечимой проказой и скверной» (Лютер). С самого начала повествования об истории жизни доктора Фауста внимание автора сосредотачивается на его приобщении к магическим культам и связям с дьяволом, чем он противопоставляется Лютеру. Если Лютер, как сообщается в текстах о Фаусте, «словом Божиим отгонял наваждение» нечистого (Т.17а), (1.С.16) то в противовес виттенбергскому богослову Фауст не очень стремился преодолеть дьявольские искушения. Доктор Фауст, несомненно, принадлежал к числу тех, кто стремился разумом и знанием постичь природу мира и сущность Бога, опираясь на античную натурфилософию, что в понимании Лютера было проявлением греховного античного язычества, поскольку Бог «неподвластен никакому воздействию человеческой воли и разума», разум не может превзойти веру, и, более того, умаляет религиозные чувства личности. Не случайно в книге большое значение придается критике античных материалистических атеистических учений о сотворении мира и положении человека, распространенных в среде гуманистов. Так, в духе атомистических теорий Демокрита, Аристотеля, Эпикура Мефистофель излагает натурфилософскую космогоническую «безбожную и лживую» концепцию сотворения мира, под влияние которой попадает Фауст: «Мир, мой Фауст, никогда не рождался и никогда не умрет. И род человеческий был здесь от века, так что не было у него начала» (1.С.58), что противоречит библейской идее сотворения мира: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт 1:2). В описании многочисленных «блудодейств» Фауста проявился народный взгляд на амбивалентность мировосприятия в протестантскую эпоху, когда экзальтированная набожность и страх физических мучений в аду сочетались с увлеченностью античной ученостью и прославлением чувственных радостей бытия. Так, с помощью Мефистофеля Фауст постигает систему мироздания и древние науки, путешествует по звездам и государствам, попадает в ад и рай, в чем можно видеть не только его тягу к наукам, но необыкновенную жажду жизни, пробужденную гуманистическим свободолюбивым сознанием. Для народных представлений о Фаусте более интересны оказались истории его фантастических приключений развлекательного характера в духе народных шванков, являя образец народной смеховой культуры. Сюда можно отнести сюжеты о том, как «Доктор Фауст наколдовал одному рыцарю оленьи рога», как «Доктор Фауст сожрал у одного крестьянина воз сена вместе с телегой и лошадью», «Как Доктор Фауст занял у одного еврея деньги и дал ему в залог свою ногу, которую сам отпилил себе на глазах у еврея», «Как Фауст в Фомино воскресенье вызвал заклинаниями Елену» и т.д. Но за необузданной жаждой наслаждений стояло острое ощущение их зыбкости и недолговечности, «жуть до дрожи или смех до упаду, или то и другое вместе» (1.С.128) сопровождали Фауста и его современников на протяжении всей жизни в ожидании Судного Дня. Не случайно завершается книга рассказом «об ужасной, устрашающей кончине доктора Фауста, который пусть послужит зеркалом и предостережением для каждого христианина» (1.С.98). Путь Фауста, по мысли автора книги и в соответствии с духовными установками протестантов, символизирует собой бессмысленность и безнадежность исторического пути, по которому пошло человечество после своего грехопадения. В трагедии отпадения человека от Бога в эпоху Реформации виделось движение всего земного к гибели, а все дороги теперь вели в ад. Определяя меру милосердия Бога как милосердие без меры, в чем проявлялась идея оправдания, Лютер в своем учении противоречит своему же положению о безграничности любви Бога, и оказывается, что грехи Фауста имеют свое измерение, они «превышают меру того, что может ему проститься» (1.С.101). В отчаянии самого Фауста видится протестантская предопределенность героя к гибели души: «Кто спасет меня? Куда бежать? Вижу: куда ни подамся – я пойман» (1.С.96). Поэтому в запоздалом раскаянии Фауста в конце его жизни для лютеровской ортодоксии не могло быть возможности для спасения души, в чем видится явное расхождение учения протестантов не только со своими же догматами, но и с задачами христианства в целом. Покаяние Фауста выглядит неубедительным и сравнивается с «раскаянием Иуды» (с.100), поэтому даже «молитва нейдет у него с языка, как у Каина» (с.101), но его образ мыслей не изменяется, хотя и направлен к осознанию своей греховности и призывам бороться с дьяволом, для чего нужно, по его словам, «иметь всегда перед очами Господа и молиться ему, чтобы Он защитил вас от козней лукавого и не вводил вас во искушение» (1.С.100). Однако эта покаянная сторона личности Фауста оказалась неустойчивой, поглощенной его мистико-богоборческой эвдемонической сущностью, «уразумевшей, наконец, недостаточность духа и требующей материальных наслаждений и возвращающей плоти ее права», как справедливо подметил Гейне характер Фауста в его отношении к эпохе (1.С.400). Таким образом, протестантская идеология, утверждая евангельскую истину об оправдательной любви Бога к человеку, в действительности ограничивает меру этой любви избирательностью спасения, нарушая новозаветный идеал о превосходстве милости над судом (Посл Иак 2:13) и о том, что «Бог есть любовь» (1-е Ин 4:7), сопутствующая не только праведнику, но и отпавшему от Бога, потому что падшего человека «Богу угодно снова ввести в жизнь, и Он увещевает человека, чтобы снова восплакал и покаялся», и так до бесконечности человек «Богом путеводится» (Мак.Египетский) (3.С.194-196), «ибо нет лицеприятия у Бога» (К Рим 2:11). Впоследствии «Народная книга о докторе Фаусте» как образец фольклора чернокнижника вышла за рамки традиционной народной культуры, дав толчок к мировоззренческому и духовному перевороту, свершившемуся в эпоху Реформации в западноевропейском обществе. Образ Фауста, несомненно, воплотил в себе национальный народный характер, «как влюблена была Германия в своего доктора Фауста», - с энтузиазмом скажет в эпоху Просвещения Лессинг, и добавит: «да и сейчас еще отчасти влюблена!» (7.С.121). Но фольклорным пониманием образ доктора Фауста не ограничился, он перерос сам себя и стал своего рода воплощенной философией деятельной воли и религией «собственного мнения» и «собственной морали», как охарактеризует его О.Шпенглер в книге «Закат Европы» (5.С.397,399). В рамках гуманистического сознания, начиная с эпохи Просвещения, Фауст как христианская личность, отпавшая от Бога и затем испытывающая раскаяние, был уже никому не интересен, он вобрал в себя иное понимание эпохи и человека, став «символом тех гуманистов, которые распространяли в Германии эллинизм, греческую науку и искусство… Подлинной идеей сказания о Фаусте был бунт реалистической, сенсуалистической жажды жизни против спиритуалистической древнекатолической аскезы» (Гейне) (1.С.400). Протестантская Европа, демонстрируя с появлением Фауста независимость своих богословских учений и вольное толкование Писания, довольно легко утрачивала религиозное чувство во внутренней жизни человека и вливалась в позитивный рационализм и механистическую философию, понимающую Бога как закон природы, холодную закономерность, обеспечивающую мировой порядок (Спиноза, Лейбниц, Лессинг), что, безусловно, выходило за пределы христианской концепции мира, приближаясь к языческой космогонии. Фаустовские искания как философско-гуманистическая картина мира впервые воплотились в трагедии Гёте «Фауст» и завершились в начале XX в книге О.Шпенглера «Закат Европы» (1923). Питаемый народной традицией вольнодумства фаустовский человек, каким он был создан Гёте и чем предугадал судьбу Западной Европы, – это «тип чисто практической, дальновидной, направленной вовне деятельности», - сделает вывод О.Шпенглер, - это цивилизация вместо культуры, внешний механизм вместо внутреннего организма, интеллект как душевная окаменелость вместо самой угасшей души» (5.С.411).
Литература1. Легенда о докторе Фаусте. – М., 1978. 2. Библия. Российское библейское общество. М., 2005. 3. Макарий Египетский. Духовные беседы. - М., 2006. 4. Григорий Богослов. Творения. В 2 т. Т.1. – М., 2007. 5. Шпенглер О. Закат Европы. – М., 2006. 6. Кристен О. Реформы Лютера, Кальвина и протестантизм. – М., 2005. 7. Мартынова О.С. История немецкой литературы.- М., 2004. 8. Жак ле Гофф. Цивилизация Средневекового Запада. – Екатеринбург, 2005. 9. Шекспир У. Собр. соч.В 8 т. – М., 1957. г. Армавир, АГПА.
|
