|
|
Галина КОЗЛОВА |
|
2011 г. |
ЖУРНАЛ ЛЮБИТЕЛЕЙ РУССКОЙ СЛОВЕСНОСТИ |
|
О проекте Редсовет:Вячеслав Лютый, "ПАРУС""МОЛОКО""РУССКАЯ ЖИЗНЬ"СЛАВЯНСТВОРОМАН-ГАЗЕТА"ПОЛДЕНЬ""ПОДЪЕМ""БЕЛЬСКИЕ ПРОСТОРЫ"ЖУРНАЛ "СЛОВО""ВЕСТНИК МСПС""ПОДВИГ""СИБИРСКИЕ ОГНИ"ГАЗДАНОВПЛАТОНОВФЛОРЕНСКИЙНАУКАXPOHOCФОРУМ ХРОНОСАБИБЛИОТЕКА ХРОНОСАИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИБИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫСТРАНЫ И ГОСУДАРСТВАЭТНОНИМЫРЕЛИГИИ МИРАСТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫМЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯКАРТА САЙТААВТОРЫ ХРОНОСА |
Галина КОЗЛОВАСветское и христианское понимание духовности и нравственности(на примере исследования В. Кожиновым постмодернизма и американской литературы)
Категория духовного имеет в словаре В. Даля двойное толкование, где первое «относится к Богу, церкви, вере», второе совпадает с понятием нравственности и обозначает «всё, относимое к душе человека, все умственные и нравственные силы, ум и воля».[2] В светском определении духовности и нравственности присутствует многообразие разнородных смыслов — философских, психологических, педагогических и др., что затрудняет их дифиницию и вводит многозначность контекстов. Христианскую трактовку духовности и нравственности дает святоотеческая православная литература, разграничивающая , но не противопоставляющая эти два понятия. Так православный философ И.А. Ильин считает, что «человеческий дух по самому существу своему есть самостоятельный творческий центр любви и созерцания, совместная воля; субъект права; созерцающий художник; верующее сердце; Божий слуга. В этом состоит сама природа духовности; в этом призвание и достоинство человека»[3]. Искажение христианского подхода к духовности и нравственности губительно для творческой личности, ибо ведет к подмене понятий, амбивалентности ценностей, а в конечном итоге — к демонизму. Светская литература возбуждает в человеке его эмоциональные переживания и культивирует страсти в случае, если она не освещена христианской духовностью и не ставит задачу воспитания нравственности. Светское или гуманистическое понимание духовности и нравственности замыкается на антропоцентризме, «в гуманизме нет и не может быть двух христианских добродетелей: смирения и тайной милостыни» (архимандрит Рафаил).[4] Гуманизм ищет «причину зла во внешних ситуациях. Поэтому протест гуманизма направлен против Бога и против социального строя».[5] Эта тенденция особенно ярко проявилась в западноевропейской литературе критического реализма 19 в., которому В. Кожинов дал исчерпывающую характеристику в статье «Русская литература и термин «критический реализм». Однако недостаточная акцентуация христианской литературоведческой позиции приводит к расплывчатой трактовке В. Кожиновым понятий нравственного и духовного. Так, в статье «Искусство как ценность» (1982), относя искусство слова к явлениям духовным, критик не сопрягает само понятие духовности с христианской (православной) концепцией. Результатом его философских размышлений становится вывод о том, что «не может быть однозначного определения ценности вообще», «на одном полюсе она выступает «как прагматическое, материальное явление, на другом — «как воплощение человеческих идеалов».[6] В последний период творчества, в 90-е годы ХХ века, «уточняя» свое отношение к православию в книге «Грех и святость русской истории» («Современное религиозное сознание»), В. Кожинов определяет веру (имея в виду православие) как «безусловную ценность», но только такую веру, которая впитана «с молоком матери» и «нерушимо пронесена через все испытания»[7] и свидетельствует об особенной духовной одаренности ее носителя»[8]. Характеризуя Новейшее время как наиболее опасный период для религиозного (христианского православного) сознания, исследователь видит основные причины подобного состояния, приводящего к «изменению самого строения душ», в критическом отношении к религии. «Собственное сознание, — пишет В. Кожинов, — становится объектом осмысления и оценки», при этом «религиозное сознание превращается в объект, что неизбежно ведет к критическому отношению к нему».[9] Эта, безусловно, верная характеристика может быть применена как к западноевропейской культуре, в которой «процесс изменения строения душ» начался с эпохи Возрождения и Реформации, так и к модернистской — постмодернистской концепции человека. Более развернутый анализ постмодернизма В. Кожинов дает в статье «Внимание: Литература США сегодня. Достижения и просчеты советской американистики», написанной в обычной для критика манере с привлечением несобственно прямой речи и цитирования работ литературоведов-американистов А. Анастасьева, А. Зверева А. Мулярчика. Основополагающей в статье оказывается характеристика В. Кожиновым постмодернизма не только как литературного направления, но и как идеологического явления. Критик достаточно категоричен в негативном отношении к данному направлению, так как, по его мнению, постмодернизм представляет жизнь «полностью лишенной истинных ценностей — ценностей социальных, нравственных, культурных, ценностей истории и повседневного быта, ценностей национальных и общечеловеческих».[10] Однако с точки зрения христианского определения художественной ценности его характеристика постмодернизма нуждается в следующем уточнении: жизнь представала в литературе постмодернизма полностью лишенной не истинных, а духовных ценностей. Данная формулировка позволяет рассматривать постмодернизм как антихристианское явление, и в этом свете становится очевидной его антигуманная направленность. Особого внимания заслуживает классификация В. Кожиновым произведений постмодернизма, приведенная в статье и несколько отличающаяся от общепринятых. Критик выделяет следующие его «проявления: — битники (Д. Гинсбург, Д. Керуак, Л. Ферлингетти), для произведений которых характерен «деформированный», «авангардистский» стиль; — представители «черного юмора» (писатели типа К. Воннегута); — писатели «вполне умеренной» («реалистической») манеры (Д. Сэлинджер, Д. Апдайк). Это произведения так называемого завуалированного постмодернизма или реализма от постмодернизма. В этой связи определение «реалистический» не случайно взято В. Кожиновым в кавычки, что свидетельствует о противопоставленности мнения критика традиционному подходу к данным писателям, которых некоторые российские и зарубежные исследователи считают реалистами, и в этой связи об антитезе классического реализма и реализма от постмодернизма. В статье приводятся убедительные доказательства, позволяющие рассматривать творчество данных писателей в русле постмодернизма. Постмодернистская литература, считает В. Кожинов, «сводилась к двум вариантам». Во-первых, она изображала «чисто индивидуалистический и заведомо абсурдный бунт разного рода «интеллектуалов» и «отщепенцев». Во-вторых, она стремилась убедить читателя в «абсолютной бездуховности, мнимости, «пустоте простых людей», то есть людей из народа в широком смысле «этого понятия»[11]. Более того, постмодернисты отрицали вместе с другими ценностями «труд и трудовую этику, усматривая в ней одно лишь рабство и отчуждение».[12] Нельзя не согласиться и с выводами В. Кожинова о том, что постмодернизм признавал единственную реальность бытия, находящую свое выражение в «биологических точнее (физиологических) подсознательных импульсах», «лишенных не только связи с какой-либо органической общностью людей, но и подлинно личностной сути».[13] Все эти черты постмодернизма проявляются в произведениях Д. Апдайка, Д. Сэлинджера. Верно это как в отношении главного героя повести Д. Сэлинджера «Над пропастью во ржи» Холдена, «индивидуалистический и заведомо абсурдный бунт которого изображает автор», так и в отношениии главного героя романа Д. Апдайка «Кентавр», который не просто «пытается убедить читателя в абсолютной бездуховности, мнимости, пустоте простых людей» и мира вообще, но и сам в это верит.
Нельзя согласиться с выводами М. Гайсмара, приведенными критиком в статье, который характеризует Д. Апдайка, Д. Сэлинджера, Ф. Рота, с одной стороны, как мастеров, «овладевших секретами психологизма, и тайнами своего ремесла», с другой стороны, как писателей, «обладающих узкими представлениями и сугубо литературным восприятием жизни».[14] Комментируя высказывание М. Гайсмара, В. Кожинов справедливо указывает, что «книги данных писателей были не столько освоением подлинной жизни американского народа, сколько иллюстрацией к пресловутой литературно-эстетической теории «отчуждения».[15] Однако данная мысль критика также нуждается в уточнении. Действительно, в своей постмодернистской основе произведения Д. Андайка и Д. Сэлинджера связаны с «теорией отчуждения», например, образами главных героев, но писатели и не могли «осваивать жизнь народа» в силу светской концепции духовности и нравственности и своей принадлежности к постмодернизму, который, был «плодом отчуждения культуры от стихии народа, а во многом и прямой реакцией на народность»[16]. В свое время английский писатель Д. Олдридж с горечью констатировал, что современная американская проза разучилась «обогащать познание действительности», она способна лишь «приучить к определенному ощущению действительности» (А.М. Зверев. Тупик: К вопросу об американском постмодернизме // Иностранная литература. 1982, № 6, С.199-207, С. 206). «Ощущениями» от мерзкой и отвратительной действительности делятся с читателем герои реалистов от постмодернизма Д. Апдайка и Д. Сэлинджера. На наш взгляд, так называемый «глубокий психологизм» (М. Гайсмар) Д. Сэлинджера в изображении внутреннего мира подростка сводится к попытке автора исторгнуть из его души всю ту ненависть к человеческим ценностям, которая, как постмодернистский бунт, зреет у него в душе, готовая вырваться, как лава из горящего вулкана. Герой повести «Над пропастью во ржи» действительно «отчужден», и не только по собственному желанию, «отчуждение» детей было подготовлено несколькими «потерянными поколениями» родителей. Д. Сэлинджер показал их потомка, подростка, представителя Новейшего времени эпохи «кризиса сознания», без прикрас раскрыл его внутренний мир перед читателем. Холден Колфилд трагичен в своем тщетном поиске «тихого места», где его могут любить и ждать, но этого места для него нет и быть не может, и трагизм героя оборачивается его глубоким одиночеством. Колфилду изначально не дано рассмотреть это «тихое место», даже, если бы оно и было, так как нет самой личности Холдена в христианском ее понимании, личности, способной любить ближнего своего и свою семью, дом («тихое место»). Нет христианских ценностей и у автора произведения. Здесь уместно привести слова английского писателя Э. Берджеса, на которые ссылается в статье В.Кожинов и которые важны тем, что принадлежат представителю западного сознания: «Никому не заказано изображать распад цивилизации, но лишь с точки зрения такого героя, который придерживается ценностей, собственно лежащих в основе романа, как художественной формы»[17]. Примечательно, что Э. Берджес ставит художественную форму романа в прямую и непосредственную зависимость от духовно-нравственных ценностей автора. Герои Д. Апдайка и Д. Сэлинджера, хоть и живут в мире людей, далеки от нравственных законов общества, тем более они не обладают элементарными зачатками христианской духовности. Важно, что и авторы смотрят на мир глазами своих героев. Тоска Холдена по «тихому месту» оказывается результатом «отчуждения» самого автора, и своего рода провокацией. Что же понимает герой (автор) под «тихим местом», местом, где бы его все оставили в покое? Может быть это место, «куда улетают утки», или это вечное детство, или жизнь над «пропастью взросления», или же это взрослая размеренная, но мещанская жизнь, в которую герой зовет свою подружку Салли? Предполагаемых ответов для читателя постмодернистского произведения может быть сколько угодно, однако Д. Сэлинджер так и не дает одного определенного. Его и не может быть, если исходить из самой «бессодержательной» сути литературы постмодернизма. Вопрос «Куда улетают утки?», становясь лейтмотивом повести, составляет «иллюзию объективности текста», которая является одной из характеристик постмодернистского произведения (С. Фиш). Холденовская «корректирующая ирония» (А. Уайлд) по отношению ко всем проявлениям жизни поддерживает эту иллюзию, равно как и «неуверенность» в ходе развития самого текста (Д. Лодж). В опрокинутой «ложной» шкале ценностей Холдена лошади занимают место человека, так как «с ними хоть поговорить можно».[18] Что же касается людей, то герой не хочет иметь с ними дело. Он не звонит своим родителям, не желает «посылать открытки из всяких гостиниц», обременяя душу обязательствами заботы о близких. Изображая мир таким, каким видит его герой повести, Д. Сэлинджер отражает концепцию модернистской личности, замкнутой в собственной самости. Даже положительные моменты жизни, такие как необходимость разговора с родителями, сообщение им о своем отъезде, покупка подарков и другие проявления заботы, характеризующие родственные отношения, не понимающий христианских ценностей герой воспринимает как явления негативные, навязанные ему извне и сковывающие его свободу. В повести «Над пропастью во ржи» осуждает мир и называет его «липой и притворством»[19] не менее безнравственный герой-подросток, который и сам себя считает в душе распутником. «Иногда я представляю себе ужасные гадости, и я мог бы даже сам их делать, если б представился случай. Мне даже иногда кажется, что, может быть, это даже приятно, хотя и гадко»,[20] — думает герой. «Критическое отношение к собственному сознанию» [В. Кожинов] делает подростка нигилистом и приводит к нервному срыву. Таким образом, «реализм» Д. Сэлинджера сводится к тому, что писатель показывает мир глазами «гадины», в роли которой в повести выступает подросток. Это и есть тот завуалированный постмодернизм, который В. Кожинов назвал «реалистическим» или реализмом от постмодернизма. В романе «Кентавр» еще одного «реалиста» Д. Апдайка можно обнаружить тот же процесс девальвации ценностей, который характерен для повести Д. Сэлинджера. В «Кентавре» героем является уже не подросток, но культурный, интеллектуальный, высокообразованный человек, который, будучи учителем, по роду своей деятельности, призван стать духовным наставником детей. Колдуэлл, как и герой Д. Сэлинджера, воспринимает мир в негативных тонах и живет в постоянном ожидании смерти. Причиной такого состояния является «тоска по утраченному», по ценностям, которые составляют саму основу бытия, семейным, родственным, человеческим. Будучи сыном пуританина, (его «отец был пресвитерианским священником[21]»), он отказывается от веры своих родителей, потому что пришел к выводу, что для Бога «есть избранные и есть простые смертные; что дано одним, то другим не дано и никогда дано не будет».[22] Критика религии подрывает и расшатывает семейные связи, в результате чего возникает вакуум, который нужно чем-то заполнить, а это ведет к подмене истинных ценностей ложными. Но жизнь в мире ложных ценностей для учителя невозможна. Колдуэлл начинает видеть своих воспитанников словно в кривом зеркале. Ученики «отчуждаются» от него и превращаются в его восприятии в безобразных монстров с развратным поведением. Дети платят ему той же монетой, они издеваются над учителем, пуская в него «отравленную стрелу». Утратив христианские ценности, герой Д. Апдайка оказывается не только сам беспомощен перед злом, но и сеет зло в душах своих учеников, внушая им ложные ценности и не менее искаженные знания. Критика героем Д. Апдайка пуританства и кальвинистской доктрины о предопределении («Но по тупости своей никак не возьму в толк, почему сперва были созданы простые смертные. Я нахожу этому только одно объяснение — богу нужно было упечь кого-то в ад[23]»), выявляет слабые стороны протестантизма, оказавшегося не способным удовлетворить духовные потребности человека и укрепить его в борьбе со злом. Доктрина об избранности и предопределении повергает героя романа в состояние греха уныния и определяет его экзистенциалистский образ мыслей. Колдуэлл ощущает себя изгоем у Бога, т.е. тем неизбранным, которому уготован ад, а если это так, то жизнь для него не имеет никакого смысла. Так, протестантская доктрина, способствовавшая появлению в экзистенциалистской философии категории стремления к смерти, проявляется у героев Д. Апдайка и Д. Сэлинджера в антихристианском отношении к себе и своему ближнему, что становится доминантой постмодернистской концепции человека в его системе светских гуманистических ценностей. [1] Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. — М.: Русский язык, 1981. Т. 2.- С. 558. [2] Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. — М.: Русский язык, 1981. Т. 1.- С. 503. [3] Ильин М.А. Аксиомы религиозного опыта. — Харвест.: Изд-во Белорусского Экзахата, 2006. - С. 40. [4] Рафаил (Карелин), архимандрит. Церковь и интеллигенция.-Саратов: Изд-во Саратовской епархии, 2009.-С. 36 [5] Там же.- С. 130 [6] Кожинов В. Размышление о русской литературе. — М.: Современник, 1991.- С. 328. [7] Кожинов В. Грех и святость русской истории. — М.: «Яуза» «Эксмо», 2006.-С. 389. [8] Там же. - С. 389. [9] Там же. - С. 388. [10] Кожинов В. Внимание: Литература США сегодня. Достижения и просчеты советской американистики. Москва, 1982. № 1.- С. 181. [11] Кожинов В. Внимание: Литература США сегодня. Достижения и просчеты советской американистики. Москва, 1982. № 1.- С. 181. [12] Там же. - С. 186. [13] Там же. - С. 181. [14] Кожинов В. Внимание Литература США сегодня. Достижения и просчеты советской американистики. Москва, 1982 № 1. - С. 183. [15] Там же. - С. 183. [16] Селезнев Ю. Залог возрождения народности // Селезнев Ю. Глазами народа. — М., 1986.- С. 225 [17] Кожинов В. Внимание: литература США сегодня. Достижения и просчеты советской американистики/ Москва, 1982. №1. - С. 181. [18] Сэлинджер Д. Д. Над пропастью во ржи // Пятый угол. — Ставрополь, 1986.- С. 108.- С. 8, 32. [19] Там же. - С. 8, 32. [20] Там же. - С. 55. [21] Андайк Д. Кентавр.// Д. Андайк. Кентавр. Ферма. Д.К.Оутс. Сад радостей земных.- М., 1984. — С. 267. [22] Там же. — С. 207. [23] Там же. — С. 207.
|
Светское понимание духовности и нравственности как правило совпадает, оба
термина могут быть взаимозаменяемы и обозначают законопослушного гражданина,
воспитанного в рамках этических конституционных норм, принятых обществом.
Светское определение дается В. Далем: «Нравственный - относящийся к одной
половине духовного быта, противоположный умственному, но составляющий общее с
ним духовное начало; к умственному относятся истина и ложь; к нравственному —
добро и зло».