Гиренок Федор Иванович

 Автор

УСКОЛЬЗАЮЩЕЕ БЫТИЕ

XPOHOC

НОВОСТИ ДОМЕНА

ГОСТЕВАЯ КНИГА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ИСТОРИЧЕСКИЕ ОРГАНИЗАЦИИ

КАРТА САЙТА

1. Человеческое в человеке: феномен субъективности или субъектности?

Первый шаг к философскому пониманию человека сделал, если верить Платону, Сократ. Философствуя, Сократ открывает так называемую субъективную реальность. То есть какую реальность? Ту, в которой человек не тождественен самому себе. Для человека она так же естественна, как естественны земля и огонь, вода и воздух. Под давлением субъективной реальности, т.е. тех специфических предметов, которые живут усилиями людей, в человеке кристаллизуется человеческое. Что это за предметы? Прежде всего благо, ум, истина, красота. Эти предметы живут стремлением человека к человеческому. Если с истиной или красотой что-то и выживает, то это что-то называют человеком. Но человеческое в нас слишком субъективно, ибо "тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такою массою всевозможных вздорных признаков, что ... совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить"1.

"Подлунный мир" человеческой субъективности превращается Платоном (и не только Платоном) в нечто божественное, в себетождественную, универсально упорядоченную сферу идей. Например, ум и красота - не могут не быть, т.е. не могут зависеть от случайности того, состоялся человек или не состоялся, повезло кому-то с истиной или не повезло. Нам уже повезло, считает Платон, только нужно увидеть (и узнать) свет знания, порождаемый в наших головах идеями божественных предметов2. Тематизация субъективной реальности в ее сопряжении со знанием фундирована различением идей и знания. Идеей, если она себе тождественна, мы ничего знать не можем.

Люди не могут понимать мир так, как его понимают боги. Люди не боги и понимают мир со-деянным, сделанным. В том числе мы понимаем этот мир не идеями, а тем, что сделали в себе, т.е. собою сделанными. "...Содеянное не может быть сделано несодеянным"3. И если в нас есть нечто не нами содеянное, то этим нечто понять мир нельзя. Он будет непрозрачен для нашего сознания и в своем действии и понимании мы будем субъективными, т.е. производны от страстей своего тела. Но этим же стремлением к возможной реальности в человеке создается нечто, от страстей его тела независимое. Например, идеи. Здравый смысл заставляет человека видеть в идеях нечто такое, что порождается в недрах человеческой субъективности. Под субъективностью же он (здравый смысл) разумеет всем нам близкое и дорогое своеволие.

Если бы мы были не своевольны, то, как говорил Платон, "ни один самозванный кормчий нас не обманул бы и... ни кто-либо другой, делающий вид, что он знает то, чего он не знает, не остался бы неразгаданным"4. Философия же требует не своевольно установленной правды, а права. Ей нужна не произвольная справедливость, а непроизвольная истина. До тех пор, пока своевольная правда служит нашим помощником, мы не подготовлены и не снаряжены для сознательной жизни. Или, что то же самое, сознательный подход применяется нами к "изготовлению обуви" и "обработке меди", но не для того, чтобы удержать отличие добра и зла.

Когда человек живет по человеку, т.е. живет сам по себе, он подобен дьяволу. Для того, чтобы в человеке появилось не дьявольское, а что-то человеческое, ему нужен бог. А бог - это все то, о чем свидетельствует со- весть. Причем эти свидетельства нельзя ни увидеть чувственным глазом, ни помыслить в сопряжении с эмпи- рическими вещами. Сократ говорил об истине, живущей во внутреннем человеке. Для того, чтобы ее увидеть, не нужно выходить из себя и обращаться к звездам. Необходимо всего лишь сосредоточиться в самом себе, т.е. стать выше себя.

"На том стою и не могу иначе", - говорил М.Лютер, выражая принцип существования человека. Если нет ничего такого, что бы мы не могли не сделать по-иному, то это значит, что не на том стоим и не туда идем. Одним из следствий такого "шествия" является непонимание границ человеческого достоинства. Этот факт подметил уже Н.Ф.Федоров, который писал: "Страсть, обуявшая в последнее время некоторую часть интеллигенции походить как можно более на животных, уничтожать всякое различие между последним и человеком, мешает трезвому воззрению на начало человеческого общества... Заметим прежде всего, что фактическая сторона вопроса не изменяется от того, скажем ли мы, что в животном есть уже все, что есть в человеке, или же примем, что в человеке есть еще все, что есть в них. Но отстаивая первое положение, тем самым доказывают, что человек не может и не должен выходить из состо- яния животного, что различие между ними не качественное, а лишь количественное, что средства к прогрессу и у человека остаются те же, как и у животных, т.е. наследственность, борьба, половой подбор и проч., иначе сказать, прогресс совершается путем бессозна- тельным. Задача же человека состоит в том, чтобы в нем ничего не оставалось от животного, т.е. от бессознатель- ного. Нужно сделать выбор между этими воззрениями и от него будет зависеть, составит ли вся история человечества одну страничку в зоологии, или же мысль, осуждающая человека на животное состояние, будет одной страничкой в истории развитии ума человеческого"5.

Философия нового времени, избавляясь от привидений очевидности, ею не установленной, формулирует простой тезис. Субъективностью порождаются не знания, а призраки знания, и превозносятся не идеалы, а идолы. Людям же нужно научиться отличать одно от другого. Но как? Прорабатывая это "как", немецкий классический идеализм делает один замечательный ход. Конечно же, никакая формальная логика не дает нам средства, используя которые мы могли бы отличить человека от приведений человека, знание - от его призраков, идеалы - от идолов. У них одна и та же форма. Суть дела состоит не в идеях, основанных на субъективности, а в возможной реальности, основанной на идеях. Ее мы знаем не потому, что своевольны, а своевольны потому, что знаем ее не субъектно, т.е. о чем-то не думали, а уже знаем. В этом знании упрятана кажимость, и наше своеволие становится общественно необходимой субъективностью, порождаемой не нашим извечным "хочу-не-хочу", а сцеплением социальных отношений. Субъективность появляется не потому, что это я подумал, а не кто-то другой, а потому, что я подумал, а моей мыслью выполнили себя какие-то социальные связи. Они восполнили недостающие звенья в цепочке своих причин и следствий. И если теперь уже социальные связи воспроизводятся, то и в наших головах какие-то представления воспроизводятся с естественной необходимостью.

Однако все нами делаемое со знанием дела еще не означает, Что мы живем с сознанием человека, реально испытавшего себя в качестве субъекта. Если субъективность порождается не "телом" (на что надеялся Платон), а сцеплением социальных связей, то не нужно спрашивать - "что есть истина?", а нужно спросить себя - "кто субъект?". Ответом на этот вопрос мы различим идеалы и идолы, истину и кажимости истины. "...Вопрос: что есть истина, заданный логике и получивший ее ответ, составляет для Канта "смешную картину того, как один доит козла, а другой подставляет решето"6.

Материалистическое понимание истории концептуализирует тему субъективности, отделенной от субъектности, и обнажает связь человеческого в человеке с его самостью. Человеческое появляется в нас не тогда, когда мы субъективны в поступках и объективны в суждениях, а в момент, когда мы субъектны. Если мы люди, то мы субъектны не только относительно реальности, но и по отношению к своим чувствам и поступкам. Человеческий разум и человеческая жизнь основаны не на субъективности, а на стремлении человека стать человеком и извлеченной из этого стремления своей субъективности. Благодаря этому стремлению люди создают не стадо, а общество, ибо мы люди не потому, что живем в обществе и общество гарантирует произвести в нас человеч- ность, а наоборот - мы живем в обществе потому, что мы люди и себе тождественны относительно возможной реальности. Мы уже люди и хотим сами видеть, действовать и понимать. Итак, если человек субъектен, то он не может не знать истину, не испытывать меру человечески возможного в нечеловеческом мире. Человеческое нужно искать не в обществе, а в усилии человека стать человеком. В обществе мы найдем социальное, а в человеке - человеческое и заменить одно другим нельзя. Проблема здесь состоит не в поисках связей между би- ологическим и социальным, а в поисках и устроении такого социального порядка в обществе, который бы делал возможным появление человеческого в человеке. Между тем биосоциальная проблема ориентирует нас на то, чтобы в обществе мы искали человеческое, а в человеке - социальное.

Социальные связи или, если угодно, социальная машина складываются вне зависимости от человеческих качеств. Но если в этих связях что-то рвется и социальная "техника" не срабатывает или срабатывает не так эффективно, как хотелось бы, то на помощь приходит человек со своими свойствами и качествами, основываясь на которых мы залатываем "дыры" в социальной машине. И тогда появляется человеческое общество, а вместе с ним в системе социальных связей появляются субъективность и своеволие, а также регламентирующее это своеволие право. "В современном государстве, где все сверху донизу регламентировано, где все, имеющее какое-либо общее значение, изъято из ведения... населения... постепенно сложится нудная, лишенная духовности жизнь..."7.

Личностные феномены, как известно, порождаются и держатся стремлением человека воспроизвести в себе человеческое в том обществе, которое он находит данным. По словам Канта, "Человек, будучи животным существом, должен преобразовать себя в существо моральное..."8. Решить эту проблему за человека нельзя. Это его выбор, а не ментальной субъективности, т.е. это выбор, "выговариваемый" не словами, а тем, что люди зовут своей жизнью. Наши личностные структуры тем самым подвешены к очень хрупкой сфере, зависимой не от устройства тела или социальных связей, а от избыточных по отношению к этим связям феноменам, т.е. от нас самих.

Наша самость не встроена в объективную структуру мира. Она появляется в момент, когда мы самими собой начинаем новый ряд явлений в социальном мире. Но выстраивать эти социальные "ряды" и основывать их на неопределенности стремления человека стать человеком опасно. Устранить же данную неопределенность нельзя, не устраняя вместе с нею и возможности того, чтобы в людях порождалось человеческое. Иными словами, было бы хорошо найти такой объективный социальный механизм, который бы детерминировал появление личностных структур в человеке. И тогда каждый мог бы признать, что в нас есть что- то от человека вне зависимости от нашего стремления стать человеком, т.е. человеческое есть, а стремление стать человеком - нет. Если недобро- детельный человек делает добро, неправовой человек соблюдает право, а лживый человек принужден говорить правду, за которую он не отвечает, то в этом заслуга общества, а не человека. Но все то, что в нас появляется вне зависимости от наших усилий стать человеком, это не личностные качества, а социальные. И, следовательно, координация личностных и социальных структур человека уже сама по себе представляет жизненную проблему, осмысление которой не может не привести к феномену рабочей силы. И через этот феномен - к биосоциальной проблеме.

1 Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 25.

2 Там же. С. 34-42.

3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 584.

4 Платон. Диалоги. М., 1956. С. 322.

5 Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1. С. 310.

6 Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М., 1978. С. 209.

7 Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. С. 87.

8 Кант И. Трактаты и письма. С. 608.

Оглавление

Перепечатывается с сайта

http://www.philosophy.ru 

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

© Гиренок Федор Иванович, 2002 г.

редактор Вячеслав Румянцев 15.02.2003