Рорти Ричард

1931-2007

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ричард Рорти

Рорти (Rorty) Ричард (1931-2007) - американский философ, яркий представитель современного неопрагматизма и последовательный критик академической философской традиции. Преподавал в Принстоне (1961-1982), Вирджинии (1982-1998), Стэнфорде (1998-2005). На формирование взглядов Рорти заметное влияние оказали прагматизм У. Джеймса и особенно Дж. Дьюи, а также идеи Л. Витгенштейна и Д. Дэвидсона.

Основные произведения Рорти - «Философия и зеркало природы» (1979), «Случайность, ирония и солидарность» (1989), «Будущее религии» (2005) - дополняются большим количеством эссе, литературно-критических статей, лекций, интервью, в которых он дискутирует со своими сторонниками и противниками - М. Хайдеггером, Хабермасом, Х. Патнэмом, Д. Деннетом, Д. Дэвидсоном и др. Рорти - признанный во всем мире ниспровергатель установившегося статус-кво культуроцентричного положения философии. Острие его антифундаментализма направлено на метафизику в эпистемологическом, историческом и политическом ее проявлениях: «Физическое - это пространственно-временное, психологическое - это непространственное, но временное, а метафизическое - это ни пространственное, ни временное». Философия, по его мнению, должна навсегда распрощаться с тем особым эпистемологическим (Теория познания) статусом, который приписан ей платоновско-декартовско-кантовской традицией. Несостоятельна и постановка т.н. «вечных» вопросов философии - «Что такое Бытие?», «Что такое действительная действительность?» или «Что такое человек?». Ответы на эти вопросы, как и потребность в самой их постановке, всецело определяются многообразными языковыми играми, в которые втянуты люди. Не следует полагать, что познание, подобно тому, как мы очищаем зеркало, позволяет нам ясней разглядеть «реальную реальность», такой, какая «она есть на самом деле» вне человеческих отношений.

В трактовке познания Р. решительно отказывает в возможности существования некоего единого и единственно истинного контекста описания всего существующего и случающегося. Устремление такого рода Р. называет верой в «искупительную истину». Искупление такой истины заключалось бы в обретении «чего-то такого», что не определено и не создано самими людьми, но с чем у них, тем не менее, могут быть особые, привилегированные отношения. По мнению Р., это всего лишь одна из метафизических установок, устаревшая и несостоятельная. В действительности мы имеем дело с чередой переописаний событий, явлений, фактов, ценностных предпочтений и т.п., каждое из которых являет собой изменяющийся во времени продукт культурного развития - образования, среды, языка (словаря описания).

Естественные науки, претендующие на всеобщность и незыблемость открываемых истин, согласно Р., расширяют наше знание о том, как производить более эффективные инструменты для осуществления наших желаний. Однако они не могут предоставить в наше распоряжение мудрые советы относительно того, каковы должны быть сами наши цели и желания. Достижения науки, сколь бы значительными они не были, ничего не говорят относительно того, «как нам жить, что нам делать с нами самими?». Человек, обращаясь к науке, хочет получить знание о целях, но получает лишь сведения о средствах. Наука поучительна для выбора культурной позиции лишь в том смысле, что ученые- естественники дают хороший пример социальной кооперации - пример экспертного сообщества, в котором процветает свободное обсуждение. Таким образом, наука из возможного источника искупительной истины «разжалована» в модель рационального сотрудничества.

Р. предлагает двигаться не в направлении все большего усиления аргументации («строить подпорки») тех или иных систем знаний, убеждений и верований, а ста-вить и искать ответы на вопрос: «Есть ли у кого-нибудь какие-нибудь новые идеи относительно того, что нам, людям, можно и должно делать с нами самими?». Вопрос «Истинно ли это?» уступает место вопросу «Что нового?». В этом отношении наиболее продуктивной и оправданной представляется позиция «ироника», который сознает относительность своих убеждений и не думает, что его словарь гораздо ближе к реальности, чем другие, или что он находится в соприкосновении с силой, отличной от него самого. Ироник специализируется на переописаниях круга объектов, а не на заключениях и дефинициях. Единицей убеждения для него будет, скорее, словарь, чем какое-то отдельное высказывание.

Р. полагает, что интеллектуалы Запада со времен Возрождения прошли через три этапа: «сначала они надеялись получить искупление от Бога, потом - от философии, теперь того же ждут от литературы». С точки зрения литературной культуры, представленной таким образом, религия и философская метафизика факультативны и являют собой «сравнительно примитивные, хоть и славные» роды и жанры литературы. Настаивая же на претензии выражать нечто абсолютное и фундаментальное, они оказываются на положении маргиналов. Будучи последовательным либералом, Р. стремится показать то, что литературная культура может быть еще более верным и сильным союзником демократической политики, чем прежде была культура философская.

В отличие от философской метафизики, которая стремится представить вещи тем единственным образом, каким «они существуют на самом деле», литературная культура ориентирует на поиск альтернативных способов человеческого существования. В этом отношении позиция западного интеллектуала обретается в некогнитивных отношениях с другими человеческими существами, «в отношениях, опосредуемых такими артефактами, как книги, здания, картины». По Р., совр. интеллектуал - это прежде всего «литературный интеллектуал», который полагает, что недостойно человека жить такой жизнью, которая не соприкасается с ныне достигнутыми пределами человеческого воображения. Различные миры людей, в свою очередь, не могут быть выстроены в некую иерархию - в зависимости от того, насколько они успешны в достижении некой единой цели, сколь бы значительной она не представлялась ныне живущему поколению. Он полагает, что хотя воображение ныне имеет пределы, обусловленные временем, но эти пределы можно бесконечно раздвигать. Это - вечно живое и вечно расширяющееся пламя, которое постоянно пожирает свои собственные артефакты. На тех же основаниях Р. сомневается в самой возможности рационально обосновать, как к тому стремится Ю. Хабермас, что при идеальных условиях т коммуникации межличностное (интерсубъективное) согласие - это нечто большее, нежели договоренность между людьми. Он присоединяется к той части интеллектуалов Запада, которая отказалась от поисков некого единого и единственного контекста, в котором человеческая жизнь и построение социума предстали бы в «правильном свете» - такими, какими они есть (должны быть) по истине.

Особое значение Р. придает термину «контингентность», который передает смысл случайного и ситуативного изменения суммативной личности, человеческого Я. Личность представляется им как варьируемое сплетение из убеждений, верований, ценностей и желаний, которые образуются и изменяются в коммуникативно-языковом пространстве и постоянно вливаются в поток ситуаций, с которыми ее сталкивает жизнь. В том, что традиционно называют «любовью к истине», Р. видит лишь стремление «сделать нечто правильным образом» (to get something right). Такая замена обусловливает профессиональную идентичность людей, занятых в самых различных сферах деятельности, - физика, пекаря, литератора и т.д. Прискорбным наследием платоновско- аристотелевского различения вечных истин, полагает Р., является приписывание работе ученых-теоретиков такого морального или философского значения и престижа, которого якобы нет в работе ремесленника или квалифицированного механика.

Свою философскую позицию Р. не столько предписывал кому-то, сколько обращал на себя самого. В многочисленных лекциях, интервью и дискуссиях ему постоянно приходилось сомневаться в словах, которые он только что использовал. Подчеркивая неустойчивость и шаткость собственного «конечного словаря», он отмечал, что постоянно испытывает на себе влияние «других словарей», которые встретившиеся ему люди и книги воспринимали как окончательные.

Современная западная философия. Энциклопедический словарь / Под. ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова, при участии Т.А. Дмитриева. М., 2009, с. 326-328.

Сочинения: Случайность, ирония и солидарность. М., 1996; Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997; Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX века. М., 1998; Универсализм, романтизм, гуманизм: Лекция. М., 2004; Философия и будущее // Вопросы философии. 1994, № 6; Прагматизм без метода //Логос. 1996, № 8; Постмодернистский буржуазный либерализм // Логос. 1999, № 9; Историография философии: четыре жанра //Джохадзе И.Д. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001; Упадок искупительной истины и подъем литературной культуры // Сравнительная философия. Моральная философия в контексте многообразия культур. М., 2004.; Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982; Philosophy and Social Hope. N. Y., 2000; Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty. Chicago, 2002; The Future of Religion (with G. Vattimo). Columbia, 2005; Philosophical Papers. V. 1-4. Cambridge, 1991-2007.

Литература: Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997; Юлина Н.С. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. Долгопрудный, 1998; Джохадзе И.Д. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001.

Вернуться на главную страницу Рорти

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС