Родственные проекты:
|
Габриель Марсель
…XX век оставил нам наследие глубокого кризиса европейской цивилизации,
вызвавшего необычайно сильный всплеск проницательной философской рефлексии
разного плана. Задачами такого осмысления были, если говорить кратко и просто,
постановка диагноза «болезни» современного мира, во-первых, и, во-вторых,
попытка определения путей «терапии». Философской диагностике кризиса XX
столетия, уходящего своими корнями в толщу европейской истории, посвящены
блистательные работы таких мыслителей, как
Хосе Ортега-и-Гассет, Карл
Ясперс, Романо Гвардини, Николай
Бердяев, Эмманюэль Мунье и многие другие. Предлагае-
[5]
мая российскому читателю работа Габриэля Марселя, посвященная этой же
проблеме, стоит в том же ряду.
В XXI веке глобализация, как она осуществляется «коллективным Западом» и
подхватывается другими странами, в том числе Россией, не решает кризисных
проблем XX века, а только добавляет к ним новые, углубляет общий кризис, делая
его еще более трудно преодолеваемым. Это видно эмпирически по убыли надежд и
светлых чаяний у человека, живущего в XXI веке, по сравнению с человеком
прошлого столетия. Сейчас вообще, кажется, забыли о надежде и радужных
перспективах, заменив их безоглядной «дигитализацией» всей жизни человека.
Антиутопии легко выдаются и, главное, без критического сопротивления многими
принимаются за то, что раньше называлось «утопиями», то есть лучезарными
проектами будущего. Наша сегодняшняя реальность кажется совсем уж утонувшей в
трясине торжествующих технократии и машинизации человеческих связей. Марсель еще
в середине XX века называл это явление «технобесием». Кажется, что окончательно
пришло время новых «бесов», ставших уже привычными и потому в значительной мере
утративших свою «бесовщину», и выхода из «энтропийной ямы», в которую
стремительно вовлекается человек, никто уже и не ищет. «Одним из самых глубоких
и самых пророческих романов, которые вообще когда-либо были написаны»
1, Марсель считает упоминаемых в этой книге «Бесов»
Достоевского. Увлечение
Ницше Достоевским, не без основания
полагает он, было, видимо, достаточно поверхностным, в противном случае русский
писатель вполне мог бы убедить автора «Заратустры» в истине совсем другого
взгляда на мир 2.
Вот еще один пример проницательности Марселя, актуальности его анализа для
нашего времени. Если глобализацию понимать как по преимуществу униформизацию
жизни на всей планете, то как тут не обратить внимание на слова французского
философа в эссе «Техника и грех»: «...униформизация вместо того, чтобы вести
людей к конкретному усвоению универсально значимого, напротив, ведет к развитию
в их среде порочных интересов, причем все более и более агрессивных,
восстанавливая одних против других» 3.
_________
1. См. об этом в наст, издании. С. 185. [Здесь не воспроизводится]
2. В статье «Пессимизм и эсхатологическое сознание», включенной в
настоящую книгу, Марсель говорит, что если бы Ницше глубоко вникнул в творчество
Достоевского, то или признал бы в нем своего грозного противника, или же сам
встал на его позицию. См. наст, издание. С. 162.
3. Наст. издание. С. 76. [Здесь не воспроизводится]
[6]
Философская рефлексия, однако, не умерла под машинизирующим гипнозом «нового
дивного мира». Но никакая философия не может в одночасье, предложив
теоретическое решение проблемы современного кризиса, изменить мир к лучшему,
оздоровить его, очеловечить, вернув лучик обновленной надежды. Однако расширить,
углубить, философски тонко нюансировать понимание современных вызовов с их
угрозами она не только может, но и обязана. Ведь именно в этом и состоит само
назначение и оправдание философской рефлексии. Такой она была всегда, если
судить по гамбургскому счету. Такой будет оставаться и в XXI веке, если суждено
ей выжить. Социальная философия Габриэля Марселя именно эту задачу и выполняет,
причем не только в отношении к кризису, разразившемуся в прошлом столетии, но и
применительно к его новой фазе, поразившей наше существование уже в XXI
столетии.
Мне представляется, что сегодня, когда люди мыслящего класса (если таковой
еще действительно существует), привыкшие мыслить в подвижных понятиях,
максимально приближенных к несущейся вскачь реальности нашего мира и,
соответственно, чувствующие растущую усталость от «чистой метафизики», с
вниманием прочтут эту книгу, то она может стать для них отличным введением не
только в социальную философию основателя французского экзистенциализма, но и в
его метафизику бытия, можно сказать, в «фундаментальную онтологию тайны». Дело в
том, что в этой книге самые высокие высоты метафизического умозрения открываются
доступным образом потому, что к ним ведут тропы, пробитые французским мыслителем
по хорошо нам знакомым и привычным уровням бытия - историческим, социальным,
политическим и даже экономическим.
После 1945 года имя Габриэля Марселя становится всемирно известным. Выходит
сборник «Христианский экзистенциализм: Габриэль Марсель» (1947), французского
философа наперебой приглашают с лекциями в разные страны Европы, Америки и Азии.
Мир стремительно меняется. Возникает биполярная структура мировой политики,
основанная на равновесии силы, отныне ядерной, и вместе с нею реальная
возможность уничтожения человечества как целого. В западном интеллектуальном
сообществе доминируют сартрианский экзистенциализм, марксизм, психоанализ,
происходит ренессанс ницшеанства, развиваются новые формы рационализма, бум
переживает философия науки. И удивительное дело, популярность Марселя и его
признание в широких кругах образованной публики идут рука об руку с его почти
изоляцией в профессиональном философском сообществе. В 1947 году он публикует
[7]
важную, с его точки зрения, статью «О смелости в метафизике», рассчитывая
оживить интерес к метафизике в духе традиций спиритуализма и заодно пробудить
готовность к рискованным новым умозрениям, опирающимся на еще неизученные пласты
опыта, оживить метафизическую отвагу среди молодых поколений философов. Но
поддержку таким устремлениям своей мысли не находит. Тревожные вызовы
исторических перемен, происходивших в первой половине XX века, сделавших мир все
более и более зависимым от науки и техники, приводят к консолидации усилий
французского мыслителя на социо-политической тематике, анализируемой им на
глубоком религиозно-метафизическом уровне рефлексии. Тем, кто уже был знаком с
его мыслью, в те годы казалось, что как философ он занят преимущественно
«камерными» темами умозрительной метафизики, используя, хотя и по-своему,
феноменологический метод исследования, но проблем острого социального и
политического звучания при этом не касается. Его политические и социальные
воззрения редко воспринимались как органически вытекающие из его фундаментальных
философских установок. Однако такое восприятие Марселя и его творчества было
ошибочным. И поэтому, особенно в условиях послевоенного подъема левых идей, он
действительно для многих все более и более выглядел «белой вороной», несмотря в
то же время на несомненный рост своей популярности по всему миру. Парадоксально,
но это так было, популярность и маргинализация Марселя шли рука об руку.
В начале 30-х годов XX века Жан Валь включил Марселя в число представителей
набиравшего силу в то время философского «тренда», обозначенного им как «путь к
конкретному» 4. Понимание ценности конкретного
мышления, как известно, было уже у Гегеля, что не мог еще в студенческие годы не
заметить Марсель. А затем его решимость идти по пути «конкретной философии»
укрепил, чтобы не сказать сильнее, Анри Бергсон. Социальная и политическая тема
в те годы действительно оставалась для Марселя вакантной, что не означало, что
он ее и тогда, пусть подспудно, не обдумывал. Но после окончания Второй мировой
войны пробил час и для нее. И вот в самом начале 50-х годов выходит книга «Les
Hommes contre l'humain». Буквальный перевод ее названия - «Люди против
человеческого». Однако смысл того, что хочет сказать в ней автор, назвав
___________
4. Wahl J. Vers le concret. Études d'histoire de la philosophie
contemporaine. Paris. Vrin, 1932. Марсель с его «Метафизическим дневником»
рассматривается здесь вместе с У. Джемсом и А.Н. Уайтхедом.
[8]
свою книгу таким образом, хочется пояснить. И переводчики этой книги так и
делали.
Первое английское ее издание (перевод выполнен Дж.С. Фрезером) вышло под
названием «Men Against Humanity» («Люди против человечности», 1952), то есть
конкретные люди, живые лица противопоставляются Марселем абстрактной
человечности. Во втором английском издании, вышедшем уже в Америке, тот же
переводчик, возможно, из-за псевдоморального беспокойства, вызванного опасением
задеть гуманистическую «священную корову» («человечность»!), изменил свой
первоначальный вариант перевода и передал марселевский заголовок как «Человек
против массового общества» («Man Against Mass Society», 1962). Это уже не
перевод, а интерпретация, хотя, в общем, и приемлемая, поскольку сам французский
философ использует в своей книге термин «массы», прямо указывая в предисловии,
что «универсальное против масс — вот, несомненно, настоящий заголовок для этой
работы» 5. Кстати, если бы - предположение само по
себе, можно сказать, фантастическое - эту работу переводил Михаил Пришвин, то
он, скорее всего, перевел бы ее название как «Люди против человечины». По
Пришвину, «человечина» это то, в каждом из нас содержащееся, в чем мы уравнены
со всеми другими, в чем от них не отличаемся. Это, так сказать, логическая
материя для таких силлогизмов, как, например, «все люди смертны и т. д.». Этому
неологизму («человечина») русский писатель придавал в принципе то же самое
значение, что и французский философ — абстрактной «человечности» 6.
Немецкий перевод, сделанный Гербертом Шаадом, вышел под названием
«Erniedrigung des Menschen» («Уничижение человека», 1957). Переводчик самое
важное в этой работе увидел через призму идей, выдвинутых в одном включенном в
нее эссе под названием «Техники унижения» («Les techniques d'avilissement»).
Марсель делает в нем такой вывод: «Унижено само понятие жизни, а все остальное
следует отсюда» 7. Анализ техник унижения (или
уничижения) человека, попытка с помощью философской рефлексии разобраться в
причинах их возникновения и распространения действительно характерны для всей
данной книги, и эта тема отвечает естественно возникшему сразу после войны
стремлению выявить корни тоталитаризма, поискам которых в те годы были посвящены
исследования
__________
5. Marcel G. Les Hommes contre l'humain / Nouvelle édition. Paris. Éd.
Universitaires, 1991. P. 17.
6. См.: Визгин В.П. Пришвин и философия. М; СПб.: Центр гуманитарных
инициатив, 2016. С. 78-79.
7. Marcel G. Les Hommes contre l'humain. Paris / Éd. du Vieux Colombier,
1951. P. 49.
[9]
многих интеллектуалов, в том числе философов, например Ханны Арендт.
Размышляя об истоках техник унижения человека, Марсель не ставил знака равенства
между коммунизмом и гитлеризмом, прекрасно отдавая себе отчет в относительной,
именно относительной, оправданности такого равенства: «Чтобы ни думали, —
говорит он, — о коммунизме, невозможно сомневаться, что его смысл несравненно
значительнее смысла гитлеризма» 8. Но при этом ни в
какую идеализацию коммунизма он не впадал.
После того как мы рассказали об этом, наш читатель уже получил некоторое
представление о тематике и характере этой книги. Но нам бы хотелось вернуться к
теме конкретности, поставленной во главу угла в упомянутой работе Жана Валя. В
довоенные годы Марсель разрабатывает метафизику и феноменологию конкретности как
«экзистенции» и «онтологической потребности» и набрасывает при этом контуры
своей «конкретной философии» 9, изнутри собственно
философского мышления критикуя «дух абстрактности» (l'esprit d'abstraction),
вскрывая его тормозящую творческий поиск роль. А теперь, после пережитой мировой
катастрофы, он стремится обнажить опустошительную функцию того же самого духа в
социальной практике, в действиях людей, в истории. Кстати, одна из ключевых
статей, составляющих эту книгу, так и названа «Дух абстрактности как фактор
войны». «Действительно, - говорит Марсель в предисловии к своей книге, - все мое
философское творчество, рассматриваемое в его динамике, предстает как неутомимая
борьба, без передышки ведущаяся против духа абстрактности» 10.
Идеология, претендующая на философское оправдание равенства и демократии,
никогда не внушала Марселю уважения именно потому, что он видел в ней яркое
проявление «духа абстрактности», вскружившего головы социальным утопистам эпохи
Просвещения 11.
Поэтому не удивительно, что его отношение к идеям Французской революции 1789
года было негативным. Ее теоретики и практики, не без основания считает
французский философ, возбудили и дали «зеленый свет» низменным инстинктам
человека, которые, в конце концов, захлестнули общество. В результате
органическое развитие было необратимо нарушено. Разрушительные последствия
__________
8. Marcel G. Les Hommes contre l'humain. Paris / Éd. du Vieux Colombier,
1951. P. 178.
9. Итогом этих поисков стала книга «От отказа к призыву» (Du refus à
l'invocation», Paris: Gallimard) 1940, переизданная под названием «Опыт
конкретной философии» в 1967 г. См.: Марсель Г. Опыт конкретной философии. М:
Республика, 2004.
10. Marcel G. Les Hommes contre l'humain / Nouvelle éd. P. 13.
11. Философия этой эпохи не привлекала Марселя, оценивавшего ее как
«унылую и злобную» (triste et hargneuse).
[10]
плетущего свои абстракции доктринерства и породившего разного рода
социально-политические утопии он видел и в новейшей истории XX века. Это не
означает, что он был упрямым «ретроградом», мечтавшим о «реставрации» прошлого.
Но позитивного будущего за цивилизацией, порывающей со своим «духовным
наследием» (l'héritage spirituel) и одержимой «техноманией», сопровождаемой
культом материальной выгоды, он не видел.
В своей социальной философии Марсель упрямо шел против интеллектуального
мейнстрима с его верой в неверие, которое он, вслед за Достоевским, называл
«нигилизмом». Победа над тоталитаризмом, казалось бы, должна была привести к
торжеству подлинной демократии, справедливости и, соответственно, гармонии всех
позитивных факторов, определяющих ресурс надежды современного человека. Но
оказалось, что «дух абстрактности» разрушает, прежде всего, само мышление, в том
числе социально ориентированное, неоправданно абсолютизируя выделенную сторону
реальности или ее часть в ущерб целому: «Как только произвольным образом
наделяют какую-нибудь вырванную из целого категорию первенством, так сразу же
становятся жертвами духа абстрактности» 12.
В результате формулы демократии легко превращаются в своего рода
идеологическую «дубинку» для «нормализации» инакомыслящих. Демократический
принцип к иным последствиям привести и не может, если он не дополнен и не
скорректирован идеей аристократии. Марсель далек от того, чтобы присоединиться к
поверхностному обожествлению демократии, сохраняя по отношению к ее историческим
воплощениям критическую трезвость, здраво оценивая их плюсы и минусы. В этом
отношении показательно его обращение к некоторым выдающимся либеральным
мыслителям XIX века - к Алексису Токвилю и, в особенности, незаслуженно забытому
Эмилю Монтегю. В эпоху, последовавшую после Парижской коммуны, Монтегю
предсказывал превращение демократии в новый деспотизм: «Материализованный
исламизм - вот новая форма, в которую облекается демократия; она нам больше не
предлагает освободить человечество от тирании, а сама приносит свое тиранство;
она нам не предлагает больше терпимо относиться ко всем верованиям, а сама несет
нетерпимость своего закона; она требует от нас подчинения своему господству,
вступив на тот путь, который прошли все упоенные собой империи, в конце которого
они неизменно терпели крах и находили свою гибель» 13.
_________
12. Marcel G. Les Hommes contre l'humain / Nouvelle éd. P. 98.
13. Цит. по: Marcel G. Op. cit. P. 146.
[11]
В разгар «демократической» горячки, охватившей современную цивилизацию,
Марсель говорит, что «необходимо реабилитировать понятие аристократии, сегодня
оказавшееся дискредитированным, причем в силу самых худших оснований - ради
эгалитаризма, которому не устоять и секунды перед лицом критической рефлексии»
14.
Анализ тенденций современного общества носит у него глубоко критический
характер и порой сближается с выводами таких социальных критиков, как
представители франкфуртской школы, хотя в основе своей он значительно отличается
от них по своим базовым мировоззренческим установкам. В противовес им в основе
марселевской социальной критики лежат не марксистские идеи об «отчуждении»
человека, лишенные религиозного фундамента, а христианский гуманизм.
Атеистический гуманизм несостоятелен по сути дела. Наши философы с советских
времен привыкли петь гимн гуманизму как высшей ценности, но при этом слово «Бог»
писали только со строчной буквы. То же самое делали и делают западные
«гуманисты». Безбожие лишает гуманизм как ценность поддерживающего его
основания. Французский мыслитель раскрывает нам глаза на этот обиходный
философский «ляп», характерный для секулярной цивилизации как таковой.
Материализм, считает он, по сути дела выступает даже не столько теорией
технократической цивилизации, сколько практикой «расчеловечивания» человека,
служа основой его далеко идущей деградации, которой отмечены многие тревожные
тенденции современной эпохи. Такой материализм техники и выгоды ведет к
непризнанию в человеке духовного начала, благодаря чему устанавливается «самое
ужасное из всех варварств — варварство, опирающееся на разум» 15,
причем можно при этом уточнить: опирающееся на бессердечный разум настроенного
на культ техники мышления. Социальная философия Марселя выстраивается им в свете
самых глубоких потребностей и чаяний души человека. А такие потребности
подразумевают, как он говорит в Заключении, «таинственную встречу ума и сердца»
16.
Итак, можно сказать, что именно мировоззрение христианского гуманизма
определяет самый глубокий фундамент социальной мысли французского философа.
Здесь уместно сказать о связи свободы человеческого духа и религиозной веры. Обе
они и появляются и подавляются вместе. Соответственно, в той мере, в какой из
общества исчезает религиозная вера, из него исчезает и свобода
_________
14. Marcel G Les Hommes contre l'humain / Nouvelle éd. P. 162.
15. Marcel G. Op. cit. P. 65.
16. Ibid. P. 163.
[12]
человеческого духа. Это и есть ситуация обезбоженного мира, который не может
не быть бесчеловечным. Дехристианизация неминуемо сопровождается пленением
свободного по своим онтологическим возможностям человека. В таком обществе
деградирует сам образ свободы, и люди не чувствуют себя связанными ни с чем,
если только это не деньги и не удовольствие. И тогда человеку остается один
возможный фундаментальный выбор: между людским «муравейником» или единением,
понимаемым в духе христианского
мистицизма 17. В условиях же дехристианизации
общества ничего другого, кроме людского «муравейника», образованного из
внутренне разобщенных, атомизированных «квазироботов» на службе денег и
удовольствия, возникнуть не может. Пытаясь пояснить опытные умозрения
христианской мистики в их социальной проекции, Марсель приходит к метафизике
любви, для которой первостепенным признает различение агапе и эроса. Любовь
ценностью не является, но при этом служит основанием всех ценностей: без любви
ценностей просто быть не может. Эти ценности, действительно способные свободно
связывать людей в духовно осмысленные единства, он описывает как содержание идеи
универсальности, противостоящей псевдоценностям деградированного сознания,
питаемого обществом масс.
В этом произведении мы обнаруживаем тенденцию реабилитировать идею ценности,
которая, казалось бы, могла стать основой социальной философии французского
мыслителя. Как справедливо считает Поль Рикёр, Марсель разделяет такую
тенденцию, и «эта позиция убедительна постольку, поскольку опирается на критику
ресентимента, идущую от Ницше <... > и проходящую затем через философию Шелера»
18. В одном месте Марсель даже говорит, что
современным философам неплохо было бы пройти курс «лечения» у Платона. Особенно
резко возражает Марсель Сартру, согласно которому свободный индивид «обречен»
сам выбирать себе ценности. По Марселю, ценность есть именно то, что не
позволяет себя «выбирать». В позитивно-онтологическом смысле понимаемая ценность
для него есть сверхличный центр свободного духовного притяжения, философски
осмысляемый с помощью понятия «второй рефлексии», в которую входит то, что он
называет «сосредоточением» (в нем можно видеть философский аналог религиозной
аскезы, позволяющий осуществить нравственную «перезагрузку»
___________
17. Marcel G. Les Hommes contre l'humain / Nouvelle éd. P. 115.
18. Ricoeur P. D'une lucidité inquiète / / Marcel G. Les Hommes contre
l'humain / Nouvelle éd. P. 9.
[13]
человека). Такой центр недоступен прямому рационально-понятийному
схватыванию, при попытке же его осуществить он превращается в безличную и
обезличивающую абстракцию. Казалось бы, язык ценностей вместе с присущим ему
принципом иерархии мог бы подойти для социальной философии Марселя. Но это не
совсем так. По отношению к понятию ценности, несмотря на то что мы только что
сказали, французский философ в то же время сохраняет и критическую дистанцию.
Дело здесь в том, что, как считает Марсель, ценностный язык, теория ценностей
свидетельствуют о предварительном обесценивании самой реальности и поэтому
выполняют вторичную компенсаторную функцию по отношению к утрате или «забвению»
бытия. В подобном взгляде на понятие ценности он осознает свою близость к
Хайдеггеру.
Какой же позитивный общественный идеал отстаивал французский мыслитель? Как и
во всем, в данном случае Марсель развивал социально-философскую мысль,
неотделимую от нравственного творческого действия в живых и личных компактных
группах, участники которых одушевлены духовно значимой целью нравственного
совершенствования прежде всего себя самих. Но подобная активность постепенно
мыслится им как охватывающая все более и более широкие слои общества. Вот в
таких внутренне духовно сплоченных малых группах ему и виделся осмысленный
«общественный идеал». Здесь он отчасти опирался на свой опыт участия в
«Оксфордских группах», представлявших собой негосударственное и некоммерческое
нравственно мотивированное движение, объединявшее людей разных континентов,
после войны получившее название «Моральное перевооружение» (Rearmement moral).
Скажем несколько слов об этом социально-духовном явлении. Формальную основу
«Оксфордских групп» составляли четыре выглядевших, пусть так, на первый взгляд
достаточно наивно принципов - абсолютная честность, абсолютная чистота,
абсолютная бескорыстность, абсолютная любовь. Это были небольшие группы людей,
решивших жить по этим принципам. Отчасти это напоминает, например, то, что в
«Войне и мире» нам рассказал Лев Толстой о русских масонах эпохи Новикова и
Лабзина. Да, это такая свободная связь личностей, когда в основу ее положено
стремление к нравственному совершенствованию и морально позитивному действию в
обществе. Далеко не все Марселем разделялось в подобном начинании, например, ему
не нравился порой примитивный дидактизм в попытках его представите[1]лей
расширить влияние этого движения. Но, в конце концов, сама наивность, а точнее,
открытость и простосердечие, неотделимые от подобного предприятия, получают у
него высокую оценку. Говоря,
[14]
что нередко, казалось бы, слишком уж «простоватые» театральные пьесы, которые
ставят участники подобных групп, имеют неожиданный успех в просвещенных
общественных кругах, Марсель дает тому такое объяснение: «Факт этот удивителен,
но заслуживает, чтобы его проанализировали. Как мне представляется, он
доказывает, что простота может стать своего рода кислородом для человеческих
душ, задыхающихся от сложности мира, все более и более технизируемого, и от
литературы, слишком часто порывающей с самыми фундаментальными чаяниями людей»
19. Внутреннего одобрения по отношению к подобной
практике в нем было существенно больше, чем неприятия.
В тот самый год, когда Марсель познакомился с представителями «Оксфордских
групп», вышла в свет его пьеса «Расколотый мир» (1933) с приложением
программного философского выступления («Онтологическое таинство и конкретное
приближение к нему») 20.
В нем было выдвинуто упомянутое понятие «сосредоточения», или
«сосредоточенности» (le recueillement) как такого целостного, духовно
интенсивного состояния человека, без которого нет внутреннего самообладания,
невозможен возврат к своему подлинному Я и в результате нет доступа к таинству
бытия. И как рассказывает сам французский философ, сосредоточение как глубокий
акт внутренней «перестройки» личности перебросило «мостик» к той духовной
практике, с которой он столкнулся в деятельности «Оксфордских групп». Другие
характерные концепты философии Марселя - disponibilité (открытость,
расположенность к другому) и «интерсубъективность» — также позволили ему
согласовать свой философский поиск и, если угодно, философскую совесть с
участием в подобном движении. «В сосредоточении, - пишет он в предисловии к
сборнику свидетельств участников "Морального перевооружения", - мы должны
расслышать голос, не являющийся больше голосом нашей собственной самости (du
moi)» 21. Самоотречение как самообретение - вот как
лаконично можно выразить эту внутреннюю установку.
Итак, общественный идеал французский философ видит в небольших, духовно
просветленных и творчески ориентированных группах, занятых созиданием новых форм
совместной жизни, под-
_________
19. Marcel G. En chemn, vers quel éveil? Paris: Gallimard, 1971. P. 166.
20. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. M.: Издательство
гуманитарной литературы, 1995. С. 72-106. Перевод названия упрощен. В оригинале
оно звучит так: «Position et approches concrètes du mystère ontologique».
21. Marcel G. Lettre-témoignage à trois amis inquiets / / Un changement
d'espérance: à la rencontre du Rearmement moral. Paris: Pion, 1958. P. III.
[15]
держанием и обновлением культуры 22. Речь при этом
идет не только о «ремесленного» толка объединениях «избранных», стремящихся к
качественной и духовной высоте в своей созидательно ориентированной практике.
Миры личностной активности, демонстрируемой практиками творческого «ручного
труда», могут быть определены как аристократические. Но ремесленные практики в
целом уже фактически стерты с лица Земли массовым машинным производством.
Поэтому Марсель, прежде всего, имеет в виду необходимость воспроизводства в
новых условиях в чем-то подобных таким практикам форм духовно и линностно
осмысленной творческой социальности. «Необходимо, - говорит он, - чтобы
аристократии воссоздавались, так как нужно прямо смотреть в лицо того ужасающего
факта, что нивелировка может иметь место исключительно на самом низу
иерархической структуры, ибо не существует и не может существовать нивелировки
сверху» 23.
Метафизическая слепота как феномен нашего технически оснащенного мира без
труда превращается в ослепление практическое, когда неумение отличить бытие от
небытия влечет нас всех в беспросветную бездну небытия. В целом характер
послания, заключенного в книге «Люди против человеческого» (1951), можно
расценить как диагноз серьезной «болезни» цивилизации. В чем-то подобные
диагнозы ставили ей, например, Карл Ясперс в книге «Духовная ситуация эпохи»
(1931), или особенно близкий по духу к французскому философу Романо Гвардини
(«Конец нового времени», 1950), или Постав Тибон («Диагностика: опыт социальной
физиологии», 1940), к упомянутой книге которого Марсель написал предисловие. В
ряд указанных работ можно поставить и книгу Эмманюэля Мунье, философа в
некотором смысле близкого Марселю, но в то же время по сути дела далекого от
него, «Что такое персонализм?» (1946), увидевшую свет пятью годами раньше книги
«Люди против человеческого». Неявные отсылки к идеям «персонализма» Мунье у
Марселя есть. Так, например, он говорит о «персоналистском движении», не называя
имени Мунье, в статье «Кризис ценностей в современном мире», обращая внимание на
то, что само слово «персонализм», с таким пафосом отстаиваемое как высшая
ценность, теперь «стало непереносимым» 24. Марсель
указывает на то, что принцип «личности» в персонализме Мунье превращается в
«знамя» и «высшую цель» именно тогда, когда обезличивание че-
________
22. Скрепленную творческим взаимообменом духовно просветленную общность
людей Марсель называл «идеальным Градом» (cité idéale).
23. Marcel G. Les Hommes contre l'humain / Nouvelle éd. P. 162..
24. См. наст, издание. С 127. [Здесь не воспроизводится]
[16]
ловека достигает своего апогея или, по крайней мере, угрожающим образом к
нему стремится. Критика персонализма Мунье сквозит и в статье «Пессимизм и
эсхатологическое сознание». В ней Марсель говорит, что такому варианту
персонализма не удалось преодолеть чересчур формальное, юридическое толкование
понятия личности, характерное для философии Канта и кантианцев 25.
Поэтому, несмотря на то что мировоззрение Марселя существенным образом является
персоналистическим, он не применяет по отношению к своим взглядам термина
«персонализм». В отличие от Мунье Марсель не принимает гегелевско-марксистскую
идею «отчуждения человека» в качестве основной причины переживаемого современным
человеком кризиса 26. Однако не лишено смысла обратить
внимание на то, что эта идея, особенно если слово «отчуждение» прочитывается как
Entausserung (буквально - «овнешнение»), не так уж и чужда духу марселевского
анализа кризисной ситуации XX века. Свою социальную мысль французский мыслитель
развивает на таких, как правило, чуждых современным тенденциями в социальной и
политической философии понятиях, как концепты «духа» и «внутреннего человека»,
базовым и фоновым содержанием которых выступает христианская культурная
традиция. «Отчуждение» как доминирование в структуре современного человека
именно «внешнего человека» происходит за счет вытеснения из нее человека
«внутреннего» со всеми присущими этому концепту коннотациями, которые под пером
французского мыслителя обретают в это время контуры христианского орфизма и
«неосократизма». Столь же уместным, само собой разумеется, здесь оказывается
понятие «духа» с его всегда подчеркиваемыми Марселем транспространственными
значениями. Существует вполне понятная перекличка более раннего критического
анализа довоенной ситуации во французской интеллектуальной среде, которую
Марсель обозначал как «нехватку духовности» (carence de la spiritualité), с его
диагностикой послевоенной ситуации. Сравнение этих критических анализов
позволяет сказать, что позитивная программа Марселя как социального мыслителя
максимально кратким образом может быть охарактеризована как респиритуализация
европейского сознания. Понятно, что наследие спиритуализма - прежде всего
французского, но также англо-американского и русского — выступает здесь
фундаментальной философской основой для конкретных предложений по части
______
25. См. наст. издание. С. 159. [Здесь не воспроизводится]
26. Редко, очень редко слово «отчуждение» (alienation) встречается в этой
книге, но понимается просто как синоним второго плана для несравненно более
важного для Марселя слова «унижение».
[17]
достойного человека ответа на проанализированные в данной книге вызовы XX
века.
Вся книга выстроена Марселем, можно сказать, под эгидой понятия
универсального, или универсальности, которое, как Георгий Победоносец, должно
одолеть гидру «общества масс». Что нам слышится в этом ключевом для французского
философа слове? Нам слышится, прежде всего, конечно, вселенскость, кафоличность
и католичность, а если вслушаться в эти понятия по-русски, то мы не можем не
расслышать в них мелодии того, что русская религиозно-философская мысль всегда
называла даже не столько «всеединством», сколько «соборностью». Вот, например, и
у С.Л. Франка в его книге «Духовные
основы общества. Введение в социальную философию» (1930) универсализм выступает
как плодотворный синтез индивидуализма и коллективизма, Я и Мы. Взвешивая «веса»
истинности в идее «сингуляризма» и идее «универсализма», русский мыслитель
однозначно останавливает свой философский выбор на «универсализме»
27. Это можно понять как отражение философствования на основе
принципа «всеединства», который у такого мыслителя как Франк, стремится прийти в
состояние согласованности с принципом личности и ее свободы. По сути дела в
своей философии общества, в рефлексии об его духовных основах французский
мыслитель делает аналогичный выбор, хотя его терминология существенным образом
отличается от принятой в русской традиции. Там, где русский религиозный
мыслитель видит «соборность», французский философ усматривает
«интерсубъективность» 28. Итак, некоторое отличие от
русской религиозно-философской мысли у него имеется. У Марселя универсальное
понимается, говоря кратко и огрубленно, как дух плюс рефлексия. Как ни отвергает
французский философ картезианское cogito, но какая-то идущая от Декарта нотка
рационализма все же слышится в его подчеркивании значения «рефлексии» как
рациональной мысли. И это, думается, действительно так и есть, но с одним
принципиальной важности уточнением: рефлексии у Марселя нет без второй
рефлексии. В структуре рефлексии в целом именно она занимает центральное
онтологически значимое место. Поэтому мы можем написать такое «уравнение»:
марселевское универсальное - это дух с внутренне присущей ему
интерсубъективностью плюс рефлексия непременно вместе со второй ее формой.
Ключевым здесь выступает утверж-
____________
27. Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию
// Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 54.
28. См., например, статью «Что такое свободный человек?» (наст, издание.
С. 37-38).
[18]
дение французского философа, что «между любовью и разумом не может быть
разрыва» 29.
Значение темы универсального трудно переоценить. Недаром его книга начинается
с эссе-предисловия «Универсальное против масс» и заканчивается эссе-заключением
под таким же названием. По сути дела главный смысл этого понятия у Марселя
связан с восстановлением в его вечных правах духа Сократа и стоящего за ним
Платона. Недаром Марсель здесь примеривает как наиболее подходящую «этикетку»
для своей философии термин «неосократизм». Он признает, что сам как
представитель экзистенциализма в некоторые моменты своего пути в какой-то
степени присоединялся к критике основного концепта, на котором зиждется идея
универсальности - понятия истины 30. Здесь же он
присоединяется к сократовско-платоновской линии философии, но при этом она у
него существенно модифицируется. Отсюда и нео-сократизм. Его человеческая и
философская боль выражается в протесте-констатации, что сегодня сам дух
нюансированного подхода к истине заглушается грубыми партийными страстями. Дух
истины как бы задыхается в такой социальной атмосфере подобно выброшенной на
песок глубоководной рыбе.
Эта книга Марселя в неповторимой, только ему присущей
художественно-феноменологической манере с ее драматизмом, глубокой
взволнованностью судьбой человека передает его мотивированную озабоченность
новыми реалиями, возникшими во время Второй мировой войны и вскоре после ее
окончания. В этом она близка аналогичным работам русских религиозных мыслителей,
особенно Бердяева и Франка. Как и они, французский мыслитель констатирует полную
несостоятельность того, что Франк называл «профанным гуманизмом» 31.
Трагический опыт XX века заставляет нас, как считают в унисон все эти мыслители,
столь же решительно, как идею подобного «гуманизма», отвергнуть и идею
«прогресса» как закономерного процесса, плавно продолжающего восходящую
биологическую эволюцию, которая в свою очередь наследует достижения
«прогрессивной» эволюции неорганического космоса. И еще один очень существенный
для социальной философии Марселя момент - ключевой целительный характер
обращения мысли и всего человеческого существа к «ближнему», к конкретному
человеку, с которым мы находимся в постоянной связи не только внешнего, но
_________
29. Наст. издание. С. 192-193. [Здесь не воспроизводится]
30. См. «Техники унижения», наст, издание. С. 66. [Здесь не
воспроизводится]
31. Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной
философии / / Франк С.Л. Указ. соч. С. 415.
[19]
и глубокого внутреннего свойства. Этот «топос» общественно значимой философии
в пандан французскому мыслителю подчеркивал и Франк: «Христианская любовь по
самому смыслу своему направлена не на "человечество" или "мир" в целом и тем
самым не на будущее их состояние, а на облегчение жизни, удовлетворение нужд
конкретного человека, "ближнего" в его конкретном сегодняшнем состоянии»
32.
Поль Рикёр, считавший себя учеником Марселя и глубоко понимавший его
философию, метко обозначил дух этой книги как «обеспокоенную проницательность».
Проницательность это как раз то, что в религиозно-мистическом регистре
обозначается как пророческий дар, пусть Марсель в этой книге и не устает
подчеркивать, что он только философ, причем философ рефлексии, а никак не
пророк, что философствование и пророчество - абсолютно различные виды творческой
активности. Действительно, настоящему философу не надо притязать на роль
пророка. Притязательность, претенциозность - вот еще одна типичная для Марселя в
этом произведении критическая мишень. Но не стремиться к труднодостижимой
проницательности, за которой стоит фундаментальное беспокойство, философ не
может, не должен. И Габриэль Марсель в своей социальной мысли в полной мере
отвечает этому требованию. Поэтому изучать ее интересно и в наше время, которое,
несмотря на все его «неожиданности» и «скорости перемен», тем не менее вполне
прослеживаемым образом вытекает из кризиса XX века и еще более обостряет и
углубляет его.
______________
32. Франк С.Л. Указ. соч. С. 436
[20]
Здесь цитируется по изд.: Марсель Г. Люди против человеческого. М.-СПб.,
2018, с. 5-20.
Вернуться на главную страницу
Марселя
|
