Кьеркегор Серен

1813—1855

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Сёрен Кьеркегор (Киркегор)

Кьеркегор Сёрен.

Понятие страха.

Можно предположить, что здесь он понял, чтобы взяться за исследование страха необходимо еще пояснить, почему он в название добавил пояснение: «Простое, психологически намеченное размышление в направлении догматической проблемы первородного греха». Что он и делает во Введении.

Применяя в своих исследованиях диалектику, которую Гегель обосновал в науке Логика, Кьеркегор, пытается пояснить, почему он не считает Логику, как науку о слове или мышлении. При таком понимание логики «изначально путают две науки: этику и догматику, в особенности потому, что, удачно введя слово «примирение», тотчас же указывают на то, что логика и λόγος[61][21] (как догматическое) соответствуют друг другу и что логика, собственно, и является учением о λόγος. Этика и догматика спорят о примирении в чреватой роковыми событиями confinium («пограничная полоса» (лат.)). Месть и вина этически принуждают примирение на свет Божий, между тем как догматика в своей предрасположенности к предложенному примирению, имеет исторически конкретную непосредственность, благодаря которой она и начинает свои речи в великом диалоге научного знания…»[62].

Пытаясь вывести свое исследование из этого спора и пояснить основу своего исследования о страхе, Кьеркегор продолжает: «Настоящее произведение, таким образом, поставило своей задачей рассмотреть понятие «страх» психологически, чтобы постоянно иметь in mente («в сознании» (лат.)) и перед глазами догмат о первородном грехе (Anvesynd). Тем самым оно также должно будет иметь дело – пусть и умалчивая об этом – с понятием греха (Synd). При всем том грех не составляет предмета для интересов психологии, и когда его пытаются рассматривать так, это может сослужить службу лишь дурно понятому остроумию…»[63].

Далее Кьеркегор, основываясь на выводах, которые он для себя сделал в «Философских крохах» показывает, что только догматика снимает неразрешимый с точки зрения парадокс абсолютного и всеобщего, с которым он столкнулся в работе «Страх и трепет».

«С догматики начинается то научное знание, которое, в отличие от так называемого stricte («в строгом смысле слова» (лат.)) идеального научного знания, исходит от действительности. Оно начинается с действительности, чтобы поднять ее до идеальности…           <…>

…Потому догматика не должна разъяснять первородный грех, она уже разъясняет его благодаря тому, что полагает этот грех в качестве предпосылки; подобно водовороту, о котором столь различно говорили греческие натурфилософы[64][36], она полагает его как движущееся нечто, которое не способно схватить никакое научное знание…»[65].

Но в этом случае, разъясняет Кьеркегор, – «новая наука начинается с догматики в том же смысле, в каком имманентная наука начинается с метафизики…»[66]. Следовательно, этика должна ставить как задачу действительности, основание действительности, которую вводит догматика. В этом случае «…этика не игнорирует грех и имеет свою идеальность не в том, что она идеально требует, – нет, ее идеальность состоит в проникающем насквозь осознании действительности, действительности греха, причем следует заметить, что это происходит отнюдь не с метафизическим легкомыслием или же с психологическим сладострастием.

Тут легко заметить различие в движении, равно как и то, что этика, о которой мы сейчас говорим, принадлежит иному порядку вещей. Первая этика внезапно натыкалась на греховность отдельного индивида. Потому, безо всяких попыток разъяснить это, трудности должны были становиться все больше, пока грех отдельного человека не расширялся до всеобщего греха рода. Тут появлялась догматика, предлагавшая свое понятие первородного греха. Новая же этика заранее полагает догматику в качестве предпосылки, а с нею – и первородный грех; уже исходя из этого, она разъясняет грех отдельного индивида, между тем как идеальность одновременно полагается как задача, хотя и не в движении сверху вниз, но в движении снизу вверх.

Как известно, Аристотель использовал обозначение πρώτη φιλοσοφία («первая философия» (греч.)), называя так, прежде всего метафизику[67][38], хотя временами он включал в нее и часть того, что, по нашим понятиям, относится к теологии. Совершенно нормально, что в язычестве теология и должна была рассматриваться таким образом; и тот же изъян в бесконечной сплошной рефлексии привел к тому, что театр в язычестве обрел реальность как своего рода служение Богу…         <…>

…Стало быть, понятие греха, по сути, не принадлежит никакой науке, и только вторая этика может рассматривать его проявления, хотя и не возникновение (Tilblivelse). Начни же его рассматривать какая-либо иная наука, это понятие окажется искаженным. Это и будет происходить – чтобы уж подойти поближе к нашему замыслу, – если за дело возьмется психология…              <…>

…То, что может занять психологию, и то, чем может заняться психология, – это понимание, как может возникнуть грех, а вовсе не констатация, что он вообще возникает…          <…>

…Такова была задача введения. Оно может быть верным при всем том, что само рассмотрение понятия страха может быть совершенно неверным. Так ли это, нужно еще показать»[68].

Прояснив свою точку зрения, Кьеркегор начинает свое «психологически намеченное размышление в направлении догматической проблемы первородного греха».

В начале своего исследования Кьеркегор представляет традиционные концепции первородного греха: католический подход, с его точки зрения, диалектически-фантастичен, а «федеральная теология» – исторически-фантастична; представления Августина и Тертуллиана располагаются где-то между концепциями православной и протестантской церквей. Однако в традиционных религиозных представлениях грех Адама берется только в связи с последствиями, которые он имел для всего человеческого рода, и при этом совершенно упускалось из виду, что значил этот грех для самого Адама. Как пишет в своем Дневнике Кьеркегор, первородный грех «есть настоящий парадокс... Парадокс образуется соединением качественно разнородных категорий. «Первородный» (в датском arve – букв.: «наследственный») – это категория природы. «Вина» же – это этическая категория духа. Рассудок говорит: но как же могло кому-нибудь вообще прийти в голову соединит их вместе, то есть утверждать, будто наследственным является нечто, по самой своей природе неспособное быть наследственным. В это следует верить. Парадокс в христианской вере всегда имеет дело с истиной перед Богом. Здесь привлекается сверхчеловеческий масштаб и сверхчеловеческая цель, – а по отношению к ним возможно лишь одно отношение – отношение веры» (Papirer. Х. А 481, запись 1850 года)[69].

«…Догматика учит, что Христос достаточно много сделал для первородного греха. Но как же тогда обстоит дело с Адамом. Он ведь принес первородный грех в мир, – не значит ли это, что первородный грех был в нем поэтому действующим грехом? Или же для Адама первородный грех означает то же самое, что и для каждого в роде? В таком случае это понятие снимается. Или же вся жизнь Адама была первородным грехом? И не скрывал ли в нем первый грех иные грехи, то есть грехи действующие?..              <…> 

….Разъяснить грех Адама – значит, поэтому разъяснить первородный грех, и тут не может помочь никакое разъяснение, которое стремится разъяснить Адама, не разъясняя первородный грех, или стремится разъяснить первородный грех, не разъясняя Адама. Это имеет свою глубочайшую причину в том – а это существенно в человеческой существовании, – что человек является индивидом, и, как таковой, он в одно и то же время является самим собой и целым родом таким образом, что целый род участвует в индивиде, а индивид – в целом роде**. Если за это не держаться крепко, мы неминуемо попадем в число пелагиан, социнианцев, филантропов[70][53] или же в чисто фантастические построения. Прозаическим способом понимания будет нумерически растворять род в индивидах, взятых einmal ein («по одному» (нем.)). Фантастическим же будет оказывать Адаму вполне благожелательную честь быть чем-то большим, чем целый род, или же двусмысленную честь стоять вне рода.…             <…>

…Потому всякая попытка разъяснить значение Адама для рода как caput generis humani naturale, seminale, foederale[71][55], если уж напомнить о выражениях догматики, только запутывает все…»[72].

Поэтому заключает Кьеркегор Адам «…не является существенно отличным от рода,..   <…>    …он является собою самим и родом. А значит, то, что разъясняет Адама, разъясняет также и род, и наоборот»[73].

Но в этом случае, продолжает он, – «Нетрудно увидеть, что первый грех означает нечто иное, чем просто грех (то есть грех, как многие другие), нечто иное, чем некий грех (то есть номер 1, имея в виду также номер 2). Первый грех – это качественное [56] определение…»[74]. Для Кьеркегора «качество» в (Qualitet) в догматике обозначает единственный, уникальный характер явления и понятия о нем, причем переход от одного качества к другому осуществим лишь в «прыжке». Кьеркегор полагает, что такой прыжок не может происходить по законам логики он наступает не по необходимости (при накоплении количественных изменений), но только посредством свободы. Поэтому переход от добродетели к пороку не может рассматриваться как количественный процесс. – См.: Философские крохи (Samlede vaerker. IV. 236 – 249)[75].

«…Коль скоро же первый грех нумерически обозначает некий грех, из этого еще не следует никакой истории, грех не обретает тем самым никакой истории – ни в индивиде, ни в роде…          <…>

…Через первый грех, грех вошел в мир; Точно таким же образом для всякого последующего человека действителен первый грех, ибо через него грех входит в мир…»[76].

Таким образом, продолжает Кьеркегор, – рефлексия «…не имеет никакого права делать грех Адама больше или делать грех любого другого человека меньше», пока греховность[77][59] «…посредством generatio aequivoca («самозарождение» (лат.)) не породит первого греха в человеке» [78].

Но в таком случае, делает вывод Кьеркегор, – «…греховность появляется через нечто иное, чем грех, само это понятие оказывается снятым.

Если же она все-таки появляется через грех, это значит, что грех предшествует ей. Это противоречие является единственным диалектически-последовательным противоречием, которое властвует над обеими частями – прыжком и имманентностью (то есть позднейшей имманентностью)…   <…>

…То, что грех вошел в мир, – это вполне верно; однако это не так уж и касается Адама. Выражаясь гораздо более точно и определенно, следовало бы сказать, что через первый грех в Адама вошла греховность. Ни о каком позднейшем человеке никак нельзя сказать, что через его первый грех в мир вошла греховность, а между тем она входит в мир через него совершенно таким же образом».

Поскольку для Кьеркегора, грех, есть только следствие перехода от одного качества к другому, которое осуществляется в «прыжке», то он переходит к рассмотрению, того состояния Адама, которое было до «прыжка».

Здесь он вновь обозначает рамки своего исследования догматикой с ее «второй» этикой, в которой невозможно отождествлять понятия непосредственности и невинности.

«…Понятие непосредственности принадлежит логике, понятие же невинности – этике, а о каждом понятии нужно говорить только с точки зрения той науки, которой оно принадлежит»[79].

Если же следовать понятиям первой этики, то, в данном случае, невинность «…может быть снята, лишь через вину. Поэтому, если о невинности говорят как о непосредственности, а логическая проницательность и резкость указывают, что этот мимолетный момент должен исчезнуть, тогда, как эстетическая изобретательность говорит о том, что он был и исчез, – все это будет всего лишь остроумным, суть же окажется забыта.

Стало быть, подобно тому, как Адам потерял невинность через вину, ее теряет и каждый человек. Когда же он теряет ее не через вину, – значит, он теряет не невинность, а если он не был невинным, прежде чем стал виновным, – значит, он никогда не становился виновным»[80].

«Поэтому невинность – это не что-то подобное непосредственному…    <…>

…Невинность – это нечто, снимаемое через трансценденцию, именно потому, что невинность есть нечто (в отличие от этого, наиболее точным выражением для непосредственности является ничто[81][67], как раз его использовал Гегель, говоря о чистом бытии), и именно поэтому, когда невинность снимается через трансценденцию, из нее получается нечто совершенно иное…      <…>

…Невинность – это некое качество, она есть некое состояние (Tilstand), которое вполне способно существовать…     <…>

…Невинность – это не какое-то совершенство, при ней нельзя оставаться; ибо для самой себя ее достаточно, но тому, кто ее потерял так, как она только и может быть потеряна, а не так, как ему, может быть, хотелось бы ее потерять – то есть через вину, – тому не придет в голову восхвалять свое совершенство за счет невинности…       <…>

…Рассказ Книги Бытия дает также правильное разъяснение невинности. Невинность – это неведение[82]. Она никоим образом не является чистым бытием непосредственного, но она есть неведение. А то, что, глядя на неведение извне, его видят как нечто определенное знанием, – это нечто, совершенно не затрагивающее неведения…         <…>

…Род имеет свою историю, и в ней греховность обладает своей непосредственно продолжающейся количественной определенностью, однако невинность всегда теряется только через качественный прыжок индивида. То, что греховность как продвижение рода может как большая или меньшая предрасположенность проявляться в отдельном индивиде, принимающем ее в своих действиях, вполне верно, однако это всегда нечто большее или меньшее, некое количественное определение, которое не образует понятия вины»[83].

«Но если невинность – это неведение, тогда кажется, будто виновность рода в своей количественной определенности присутствует в неведении отдельного индивида и проявляется через его действия как его собственная виновность и будто там возникает различие между невинностью Адама и невинностью всякого позднейшего человека. Ответ уже дан: нечто большее или меньшее не образует качества…      <…>

…Вследствие обыденного употребления и прежде всего вследствие бездумности и этической глупости создалось впечатление, будто первое легче последнего...          <…>

Вернуться: Врачев В. Кьеркегор, Киркегор

Вернуться на главную страницу Кьеркегора

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС