А.А. Тесля

2009 г.

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

А.А. Тесля,

к.ф.н., доц. каф. «Философия» ДВГУПС

Церковные вопросы в публицистике И.С. Аксакова в 1860-х годах

Иван Сергеевич Аксаков, один из наиболее ярких представителей второго поколения славянофилов, отчасти против своей воли оказался к началу 60-х годов основным идеологом данного течения русской общественной мысли. Более того, во многом именно благодаря его деятельности славянофильство трансформируется из узкого московского кружка в заметное общественное течение: Аксаков помогает А.И. Кошелеву в издании «Русской Беседы», предпринимает издание еженедельной газеты «Парус». Уже к концу 50-х годов в руках Аксакова  сосредотачиваются заботы и хлопоты по организации славянофильских изданий; в письме к о. М.Ф. Раевскому (от 23.VIII.58) Аксаков обрисовывает свое положение, одновременно объясняя его причины: «Я уже писал вам, что, по случаю назначения Ал[ександра] Ив[авновича] Кошелева депутатом в Рязани, редакция “[Русской] Беседы” (но не официально, и славянам, пожалуй, о том и объявлять нечего) перешла ко мне» [1, 3].

Роль идеолога выпала на долю И.С. Аксакова отчасти случайно – И.В. Киреевский и А.С. Хомяков, создатели славянофильской доктрины, умерли в самом начале царствования Александра II, когда впервые возникла возможность планомерной и относительно масштабной публицистической деятельности (в силу сначала фактического, а затем и законодательного ограничения цензурных препятствий). В декабре 1860 года скончался и Константин Сергеевич Аксаков, которому среди младших славянофилов в наибольшей мере был присущ теоретический интерес. Другие видные представители славянофильского кружка – А.И. Кошелев, Ю.Ф. Самарин, кн. В.А. Черкасский – оказались глубоко вовлечены в работу над проектами освобождения крестьян, в связи с чем публицистические занятия неминуемо отходили на второй план. А.И. Кошелев, организатор славянофильской периодики во 2-й половине 50-х годов, в конце 50-х сохраняет за собой фактическую редактуру «Сельского Благоустройства» [1, 3, прим. 1] как издания, посвященного обсуждению вопросов современного состояния и возможностей переустройства русского земельного быта – «Русская Беседа» только под влиянием юридических сложностей тогдашнего журнального дела остается при его официальном заведывании. Впрочем, и издание «Сельского Благоустройства» И.А. Кошелев был вынужден оставить по причине цензурных стеснений [2, 69-70]. Важна и бытовая сторона – славянофилы в большинстве своем были слишком «московские бары», чтобы нести повседневные трудности мелкой журнальной и газетной работы; их энтузиазма преимущественно хватало на начало дела, регулярная работа, а в особенности ориентация на интересы читающей публики давалась им трудно.

Иван Аксаков обладал необходимыми качествами редактора и публициста – энергией и настойчивостью в труде, быстрым и острым слогом, способностью в момент полемики почти безраздельно верить в защищаемую позицию при этом сохраняя в большинстве случаев возможность слышать аргументы оппонентов. Все эти качества впервые проявились после получения (благодаря графине А.Д. Блудовой и влиянию ее и ее отца на министра народного просвещения Е.П. Ковалевского [3, 252–253]) разрешения на издание газеты «День».

Сам Аксаков понимал свою роль именно как публициста – не сознавая за собой сколько-нибудь значительного теоретического дарования, в своей журнально-газетной деятельности он видел средство распространения взглядов своих друзей и учителей, которые не получили из-за преждевременной смерти возможности сами донести свою позицию до широкой публики. От этого получалась и вызывавшая насмешки М.Н. Каткова позиция «Дня», критиковавшего те или иные решения с точки зрения славянофильской доктрины, но отказывавшегося в большинстве случаев высказывать собственное мнение о способах решения конкретных вопросов [см.: 4]. И тем не менее ограничиться повторением и популяризацией взглядов своих старших друзей и учителей Аксаков не мог – он оказался, отчасти незаметно для самого себя, вынужден формулировать свои собственные взгляды, искать ответы на вопросы, еще не существовавших для его предшественников.

В начале 60-х годов, в условиях временной либерализации цензурной политики в отношении вероисповедных вопросов, стало возможным обсуждение проблем внутреннего устройства русской православной церкви, отношения православных вероисповеданий внутри России. Преимущественно на эти годы приходится большая часть выступлений И.С. Аксакова по вопросам церкви. Вопросы церкви и церковной жизни закономерно занимали значительное место во взглядах Аксакова, обусловленное славянофильским учением о народности. В 1865 г. он писал: «…Русская народность немыслима вне православия; …православие есть тот духовный исторический элемент, под воздействием которого сложилась и образовалась русская народность, …тщетны все попытки выделить из идеи русской народности идею православия, выкачать, так сказать, из нее разными насосами самый воздух и создать из этого обездушенного материала какую-то новую политическую русскую народность…» [5, 50]. Тем самым вопрос о народности был одновременно и вопросом о православии, а проблема устройства русской народной жизни тесно смыкалась с вопросом о жизни церковной.

Взгляды Аксакова на православие, его представление о существе православной церкви сформировались под решающим воздействием А.С. Хомякова. В связи с этим вопрос о внутреннем устройстве церкви и ее отношении к государству оказывается для Аксакова в первую очередь вопросом о свободе, поскольку церковь по сути своей и есть свобода. Подобное идеальное представление о церкви со всей резкостью высвечивало противоположное ему реальное положение вещей: «известно, что не только нет ничего строже цензуры духовной, но что и вообще, к прискорбию, нигде так не боятся правды, как в области нашего церковного управления, нигде младшие так не трусят старших, как в духовной иерархии, нигде так не в ходу “ложь во спасение”, как там, где ложь должна бы быть в омерзении. Нигде, под предлогом змеиной мудрости, не допускается столько сделок и компромиссов, унижающих достоинство церкви, ослабляющих уважение к ее авторитету» [5, 35]. Происходит это, по мнению Аксакова, «от недостатка веры в силу истины» и «от смешения понятий: церковного с государственным, Кесарева с Божьим» [5, 35].

Церковные иерархи не верят в силу истины – и тем самым возникает сомнение, уверены ли они сами в истинности того, что провозглашают таковым, пытаясь оберегать доверенную им истину, они своими действиями дискредитируют ее: «Всякое внешнее полицейское преследование не только чуждо духу церкви по своему принципу, но и положительно вредно, потому что обличает в преследующих робость и безверие, которые дают смелость злу и заражают безверием преследуемых» [5, 39]. Уже намного позже, по другому поводу, в 1881 г., Аксаков писал: «Как бы ни было истинно направление, но предоставление права слова ему одному, но насильственное навязывание его обществу – способно лишь безвозвратно, или по крайней мере надолго, дискредитировать… самую истину. […] Нужно неуклонно верить, что истина препобедит, хотя бы и была предоставлена только себе самой, – что помощь внешней грубой силы только роняет ее достоинство; что искать в этой силе опоры – есть признак маловерия или даже безверия в истину, причем немыслима и победа» [5, 481, 484].

Аксаков настаивает: «если где-либо может быть допущен полный простор слова (пока оно не выходит из пределов слова), так именно в области духа и его духовных проявлений, в области свободы по преимуществу» [5, 38]. Если христианство есть истина – а христианин не может веровать иначе – то ведь «отношение к истине может быть только свободным», истина не может быть утверждена насильственно: «свобода истины уже сама по себе предполагает свободу убеждения. А свобода убеждения предполагает в свою очередь и свободу заблуждения – с его выражением в слове, следовательно свободу слова [выд. нами – А.Т.]» [5, 38]. Согласно Аксакову, свобода политическая сомнительна – без нее возможно существовать, ее пользу можно обсуждать, в ее необходимости возможно добросовестно сомневаться. Но без свободы в сфере духовных вопросов, без свободы слова, свободы мысли всякая жизнь искажается – и в первую очередь эта свобода необходима в церкви: «Государство требует своего динария, и динарий должен ему быть уплачен; кесарево должно быть воздано кесарю, но Божие принадлежит Богу – а Божия вся область духа, та область, где священнодействует дух человека в своем искреннем стремлении к истине. Эта область должна быть совершенно изъята от полицейской опеки, – кем бы ни была налагаема эта опека: светским ли, или хоть бы даже самим церковным правительством» [5, 38]. Не стесняя ничью мысль, не стесняя ничью свободу внешними средствами, церковь, разумеется, не может быть терпима к тому, что с ее точки зрения есть ложь. Но ограждение от лжи не должно производиться полицейскими средствами, «а способом проповеди и обличения» [5, 41].

Требование свободы совести, настаивает Аксаков, не имеет никакого отношения к современным либеральным увлечениям, учениям о прогрессе и т.п. Они могут быть правильны или ошибочны, но не имеют отношения к обсуждаемому вопросу: «До цивилизации и прогресса нам и дела нет, ибо превыше всякой цивилизации и прогресса идеал препоставленный человеку Христом, и требование свободы совести опирается лишь на самом слове Божием. Требование свободы совести – есть требование свободы для самой церкви [выд. нами – А.Т.] – эта свобода необходима для ее собственной жизни духа, для ее торжества, для ее побед» [5, 97]. Свобода – не некое внешнее условие существования церкви – она необходимое условие бытия самой веры: «Где нет свободной совести, там нет и искренности; где нет искренности, там нет и веры – ни правой, ни неправой» [5, 99].

Церкви нужна свобода, но эта свобода недостижима до тех пор, пока церковь не отделена от государства, пока она остается каким-то одним из государственных институтов: «Государственная опека вводит начало внешней, наружной, формальной правды, государству единственно доступной, в такую область, которая, как мы сказали, может быть жива только правдою внутреннею, нравственною, следовательно началом совершенно противоположным. Государственная опека по необходимости стремится заменить организм механизмом и живые отправления органические – механическою правильностью. Государственная опека усыпляет бодрствование и бдительность церкви. Опираясь на полицию, церковь как бы признает недостаточность, неблагонадежность своей опоры – опоры Божией, – другими словами, отрицает ее. Опираясь на полицию, она уже перестает, тем самым, опираться на опору Божию, ибо эта последняя такого свойства, что только тогда и служит опорой, когда на ней одной зиждется здание…» [5, 93–94].

Аксаков доходит до крайних выражений, оказываясь почти на грани утверждения, что существующая церковь не есть церковь в христианском смысле: «Если… церковь в деле веры прибегает к орудиям недуховным, к грубому вещественному насилию, то это значит, что она отрекается от своей собственной духовной стихии, сама себя отрицает, перестает быть “церковью”, – становится государственным учреждением, т.е. государством, “царством от мира сего”, – сама обрекает себя на судьбу мирских царств» [5, 111]. От такого вывода его уберегает понимание православия, вынесенное от Хомякова: «у нас, в обществе, понятие о “святой, соборной и апостольской церкви” нередко отождествляется с понятием о временно церковном управлении, об ее официальном представительстве, – приурочивается, так сказать, к личному, временному составу церковной иерархии. […]Вообще у нас в России, в деле церкви, как и во всем, ревнивее всего охраняется благовидность, decorum, – и этим большею частью и удовлетворяется наша любовь к церкви, наша ленивая любовь, наша ленивая вера!» [5, 42]. Именно потому, что Аксаков непоколебимо убежден в истине православия, в истинности православной церкви, он не боится самых крайних и острых суждений, не опасается осуждать пороки существующей церкви как социального института.

Возрождение русской православной церкви мыслится Аксаковым и в конкретной плоскости – церковь начинается с прихода, и с его возрождения, с правильного устройства приходской жизни только и возможно изменение духа русской церкви, восстановление духа истинного православия: «…Говоря: “приход”, мы разумеем общину, храм и духовенство, состоящих между собою в неразрывной связи, образующих одно органическое целое. Но если приход должен быть и действительно представляется такого рода цельным живым организмом, то он должен обладать и всею необходимою свободою для совершения своих органических отправлений, всеми условиями жизни» [5, 143]. Приходу должно быть возвращено право приглашения священников, он должен стать из административной единицы, управляемой синодальным ведомством, действительной основой религиозной жизни.

Аксаков не отрицает возражений, что прежде принадлежавшее право избрания зачастую не приводило к выбору достойных священников. Но вывод, делаемый отсюда оппонентами, для Аксакова неприемлем – отчуждение приходского духовенства от паствы, обращение прихода в административную единицу производят «коснение невежества в темных массах народных» [5, 149]. Церковь защищенная, успокоенная государством, фактически оказывается церковью безразличной и бездействующей, охраняемая механически от всякого чуждого посягательства, она фактически утрачивает свою паству.

В данном контексте для Аксакова большое значение имел его личный опыт. Столкнувшись при ревизировании и последующем судебном следствии в Бессарабской  и Ярославской губернии в 1849–1850 г. с ситуацией, когда большая часть целых уездов только формально числилась православными, фактически принадлежа к расколу, Аксаков в донесениях к министру внутренних дел графу Л.А. Перовскому предложил ряд (довольно мягких) полицейских мер в отношении раскольников и в первые месяцы был даже доволен результатами (письмо к родным из Романова-Борисоглебска, 14.V.50): «С удовольствием узнал я здесь про добрые последствия принятой в прошлом году меры относительно раскольников [меры эти были вызваны самим И.С., составившим в связи с этим донесения Министру ВД – А.Т.]: полнее стали православные церкви, а великим постом многие из закоренелых исповедовались и причащались. Были такие случаи, что причастившийся умилялся и растрогивался так, что бросался потом в ноги к священнику и благодарил его за то, что принятою мерою втолкнули его, так сказать, в церковь и заставили удостоиться благодати! Многим тяжело было решиться: надобно было заставить их решиться. Разумеется, еще многие только по внешности принадлежат к Православию, но все же они стали ближе к Церкви, без посредствующего Единоверия, упрочивающего и узаконяющего раскол и разделение» [6, 316].

Однако уже в письме к родным от 30 октября 1850 г. (из села Яковлева, Ярославской губ.) находит выражение коренное изменение понимания вещей: «Я убедился, что пропаганда раскола становится все сильнее и сильнее, и убежден, что ей суждено еще долго распространяться. Право, Россия скоро разделится на две половины: православие будет на стороне Казны, Правительства, неверующего дворянства и отвращающего от веры духовенства, а все прочие обратятся к расколы. Берущие взятку будут православные, дающие взятку – раскольники. В здешней губернии православный значит гуляка, пьяница, табачник и невежда. Если бы Вы знали, как иногда делается страшно. Кора все больше и больше сдирается, и язва является Вашим глазам во всем отвратительном могуществе. Причины язвы – в крови. Все соки испорчены и едва ли есть исцеление. Кажется, нам суждено только понять болезнь и созерцать, как она пожирает постепенно еще не вполне зараженные члены» [6, 357]. Именно столкновение с простонародной верой, со старообрядцами центральных московских губерний убедило Аксакова в невозможности насильственных мер в делах веры, в том, что сама православная церковь должна измениться, что преследование раскола разлагает в первую очередь саму церковь. Эта позиция и станет для Аксакова итоговой – уже в 1881 г. он будет отстаивать и защищать принцип веротерпимости и прекращение всяких насильственных мер в отношении раскольников [5, 198].

Библиографический список:

1.    Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Ч. 2: Письма к разным лицам. Т. 4: Письма к М.Ф. Раевскому, к А.Ф. Тютчевой, к графине А.Д. Блудовой, к Н.И. Костомарову, к Н.П. Гилярову-Платонову. 1858–86 гг. / И.С. Аксаков. – СПб.: Издание императорской публичной библиотеки, 1896. – IV+297+30 с.

2.    Записки Александра Ивановича Кошелева (1812 – 1883 годы). С семью приложениями / А.И. Кошелев. – М: Наука, 2002. – 475 с.

3.    Никитенко, А.В. Записки и дневник (1826–1877). В 3 т. Т. II / А.И. Никитенко. – СПб.: Типография А.С. Суворина, 1893. – 498 с.

4.    Катков, М.Н. Собрание передовых статей «Московских ведомостей». 1863 год / М.Н. Катков. – М.: Издание С.П. Катковой, 1897. – VI+785 с.

5.    Аксаков, И.С. Сочинения. В 7 т. Т. IV: Общественные вопросы по церковным делам. Свобода слова. Судебный вопрос. Общественное воспитание. 1860–1886. Статьи из «Дня», «Москвы» и «Руси» и три статьи, вышедшие отдельно / И.С. Аксаков. – М.: Типография М.Г. Волчанинова (бывшая М.Н. Лаврова и Ко.), 1886. – VII+770 с.

6.    Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Ч. 1: Учебные и служебные годы. Т. 2: Письма 1848–1851 годов / И.С. Аксаков. – М.: Типография М.Г. Волчанинова, 1888. – 409+56 с.

Далее читайте:

Аксаков Иван Сергеевич (1823 - 1886),  публицист, в 1881 г. редактор-издатель националистической газеты "Русь".

Тесля А.А. Народ, государство и общество. Социально-политические воззрения И.С. Аксакова.

Михаил Чванов. «Печальник славянства». К 180-летию Ивана Сергеевича Аксакова.

“День”, еженедельная газета славянофилов, выходила в Москве в 1861-1865 гг.

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС