Андрей Тесля

2008 г.

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Андрей Тесля

Перипатетическая традиция в классической исламской философии

(Рецензия на книгу Оливера Лимена)

Лимен О. Введение в классическую исламскую философию: [пер. с англ.] / О. Лимен. – М.: Весь Мир, 2007. – 280 с. – Тираж 5000 экз.

Авиценна, собственно Абу-Али ал-Гусейн Ибн-Абдаллах Ибн-Сина.

Рассматриваемая работа пополняет весьма небольшое число публикаций общедоступного характера, посвященных исламской философии классического периода. Ее назначение – служить первоначальным введением в предмет и в этой связи особенно приятно то обстоятельство, что автором выступает признанный специалист в данной области, проф. Ливерпульского университета, а ныне проф. Университета Кентукки Оливер Лимэн, которому принадлежит ряд обстоятельных исследований по исламской и еврейской философии[1]. Мировой авторитет проф. Лимена получил признание, в частности, в том факте, что он выступил в качестве одного из редакторов фундаментальных коллективных монографий “История исламской философии” (1996) и “История еврейской философии” (1997), в подготовке которых приняли участие основные современные специалисты по данной проблематике, а также является редактором “Энциклопедии восточной философии” (2001)[2]. Данный факт тем более важен, что значительная часть современных публикаций по восточной философии “популярного характера” является “дважды слабой” – как с точки зрения содержательной, так и в отношении перевода. Отметим в связи с этим, что русское издание работы Лимэна демонстрирует высокое качество перевода, выполненного Г.М. Северской (науч. консультант – А.В. Журавский)[3].

Работа делится на три части – введение и два проблемных отдела. Введение дает общие представления об истории ислама и исламской философии, об основных направлениях богословия и философии и о персоналиях тех философов, чьи взгляды обсуждаются в основной части работы. Следует отметить, что автор включает в свой разбор исключительно перипатетическую (т.е. идущую от Аристотеля и школы перипатетиков) традицию исламской философии. Проф. Лимен оговаривает в предисловии ко второму английскому изданию (2002), что в период написания работы (первое издание вышло в 1985) он придерживался взгляда, по которому практически только перипатетическая традиция и может быть отнесена к философии в исламе. С тех пор его взгляды успели претерпеть существенное изменение:

«я стал испытывать гораздо большее уважение и к другим способам философствования, существующим в мире ислама, в частности к мистической традиции и иллюминативистской[4] философии. В прошлом я вообще не относил эти два направления к настоящей философии, считая, что они более тесно связаны с теологией и субъективным религиозным опытом. Эти направления мысли, полагал я, свидетельствуют о фанатизме, или дикости, к которым я относился с кантовским презрением. Теперь же я думаю, что мой подход к этим формам философской мысли страдал ограниченностью» (стр. 11 – 12).

Тем не менее и во втором издании проф. Лимен сохраняет отчетливую демаркацию между философией и иными формами знания – учения мистиков и иллюминатов обсуждаются постольку, поскольку «они связаны с традицией перипатетиков гораздо теснее, чем мне казалось раньше» (стр. 12). Именно этот аспект и дает им право на обсуждение в рамках истории философской мысли – в первую очередь в рамках проблемы познаваемости Бога и статуса рационального знания. Собственно мистика или «теология света» вполне правомерно остается за рамками представляемого исследования.

Абу Хамид Мухаммад Ибн Мухаммед Ибн Ахмад аль-Газали.

Первая и основная часть работы выстроена весьма оригинально – она построена вокруг трех основных возражений, выдвинутых ал-Газали против философии и рассмотрению ответов, которые основные мусульманские философы (ал-Фараби, Авиценна, Аверроэс, а также Маймонид, чья философия рассматривается в контексте falsafa) давали на эти вопросы. Ал-Газали, характеризуя философов, писал:

«В трех вопросах… они противоречили [верованиям всех] мусульман, а именно утверждая: (1) что тела людей не будут собраны в Последний день, но лишь бесплотные духи будут вознаграждены или наказаны, и награды и наказания будут духовными, а не телесными… они несправедливо отрицали телесные награды и наказания и, излагая свои взгляды, богохульствовали против Закона, явленного в откровении. (2) Второе их утверждение: “Бог высочайший знает универсалии, а не частности”. Это также полное неверие… (3) Третье – то что они утверждают вечность мира, прошлого и будущего. Ни один мусульманин никогда не поддерживал ни одного из их взглядов по этим вопросам».

Конфликт, формулируемый здесь – разрыв между «Богом философов» и «Богом религии». Но если для Киркегора вина философов состояла в обращении Бога в некий абстрактный принцип, в утрате Им личного характера, в невозможности веры в Него, в невозможности молитвы Ему, то конфликт в рамках классического ислама в определенном смысле оказался еще глубже – во многом вследствие куда большей автономии философии, позволявшей себе зачастую не оглядываться на религиозную догму. Проблема, фиксируемая Киркегардом – проблема абстрактности «Бога философов», обращенного в предмет мысли, а не веры. Проблема, сформулированная ал-Газали – в том, что даже такой («предметный» Господь) оказывается несовместим с началами веры. Идея, котороя вкладывалась в «Бога философов» исламской и еврейской средневековой мыслью, замечательно отчетливо сформулирована Иехудой Галеви в самом начале “Кузари” (I, 1):

«Богу несвойственно удовольствие или неудовольствие, ибо Всевышний непричастен желанию и стремлению, ведь стремление указывает на ущербность желающего. В осуществлении стремления – совершенство желающего, а пока оно не осуществлено, ущербность остается.

Точно так же Он, по мнению философов, непричастен знанию частностей, ибо последние со временем изменяются, а Божье знание - неизменно. Следовательно, Он не знает тебя, не говоря уже о твоих помыслах и действиях, а равно и не слышит твоих молитв и не видит твоих движений.

Да, а если философы говорят, что Он сотворил тебя, то лишь иносказательно, в том смысле, что Он есть причина причин в сотворении всего сотворенного, а не в том, что таково было Его изначальное намерение. Да Он вовсе и не создавал человека, ибо мир – вечен, и никогда человек не появлялся иначе как от другого человека, бывшего до него. […] И все восходит к Первопричине, но не от ее стремления, а как истечение от нее, ибо из первой причины проистекает вторая, затем – третья и четвертая. Как видишь, причины и следствия неразрывно связаны друг с другом и непрерывно следуют друг за другом. Их взаимосвязь вечна, как вечна и Первопричина, не имеющая начала.

А в этом мире совершенство каждого индивида обусловлено причинами. Если достигнута полнота причин, то человек становится совершенным, а если полноты нет, то человек остается ущербным, как, например, эфиоп, который не приспособлен к тому, чтобы обрести что-либо сверх человеческого облика и речи в ее самой неразвитой форме. Философ же, в котором заложены все задатки, обретает их с помощью достоинства нрава, характера, знания и действия, и его совершенство не имеет никакого изъяна. Однако все эти совершенства – потенциальны и для перехода в актуальность нуждаются в обучении и воспитании. Тогда и проявятся эти заложенные в нем задатки совершенства или ущербности или какого-то из промежуточных состояний, которым нет конца.

А с совершенством человека соединяется из Божественного порядка свет, называемый Активным Интеллектом, с которым соединяется пассивный интеллект индивида в таком союзе и единстве, что это индивид видит себя этим Активным Интеллектом, и нет между ними разницы… Эта степень – крайний предел желаемого для совершенного человека… Душа совершенно человека и этот Интеллект становятся одним и тем же. Человек уже не думает о гибели своего тела и его органов, ибо он стал с Ним единым. Его душа пребывает в благорасположении всю жизнь, и он присоединяется к содружеству Гермеса, Асклепия, Сократа, Платона и Аристотеля. Более того, и он, и они, и все, кто достиг их степени, едины с Активным Интеллектом. Иносказательно и очень приблизительно намекают на это, когда говорят о довольстве Бога»[5].

Иными словами, «Бог философов» оказывается несовместимым с «Богом религии», а попытки примирения носят скорее «языковой», чем содержательный характер. Показательно, что исламская философия демонстрирует высокую степень автономности от постулатов веры, примиряясь с ними зачастую путем перетолковывания последних в приемлемом для себя смысле. Так, Авиценна, в согласии с ал-Фрараби, утверждает:

«Что касается религиозных законов, важен один общий принцип, а именно, что религии и их законы, выраженные пророком, стремятся к общению с массами в целом. Очевидно, что более глубокие истины относительно подлинного единства, согласно которым есть один создатель, вознесенный над количеством, качеством, местом, временем, положением и изменением, и которые ведут к убеждению, что Бог един, и никто больше не входит в его вид, что он не содержит частей… что на него нельзя указать как на существующего в определенном месте, – очевидно, что эти более глубокие виды истины невозможно передать массам. Ведь если бы это было передано в истинной форме арабским бедуинам и грубым евреям, они сразу бы отказались бы верить и единодушно заявили бы, что вера, которую они должны принять – это вера в абсолютное небытие [выд. нами – А.Т.]» (стр. 195 – 196).

Религия, тем самым, оказывается и более сильным, и менее адекватным видом сообщения истины – она опирается на воображение, прибегая к образом, но тем самым удаляется от простоты чистой истины. Философия, тем самым, предстает для многих арабских мыслителей как нечто более высокое и более древнее (в силу отождествления древности с истинностью – через связь с «изначальным»):

«…Религия, которую считают человеческой сущностью, возникла позднее по времени, чем философия вообще, так как она направлена на обучение множеству теоретических и практических вещей, которые были выведены из философии теми способами, которые облегчают для масс их понимание с помощью убеждения или представления, или того и другого. […] В целом философия предшествует религии, как пользующийся инструментом предшествует инструменту во времени» (ал-Фараби, “Книга букв” – цит. по: стр. 193, 195).

Подобная ситуация нуждается в объяснении. Возможно, дело в том, что исламу не требовалась теология в том уникальном, западном (католическом и протестантском) смысле слова, который (в силу привычности) принимается нами как универсальный. Шариат – закон в максимально широком смысле, обнимающий как то, что на западных языках называется правом, так и сферу обязанностей человека по отношению к себе и по отношению к Богу – охватывает в исламе почти всю ту зону, которая на Западе оказалась областью теологической мысли[6]. Соответственно, и процедуры богословского мышления оказываются в исламе близкими скорее юридическим навыкам толкования, чем навыкам философствования. Религиозный опыт, не вмещающийся в узкие пределы законничества, оказывается в сфере мистики (в широком понимании). Для последней ключевой чертой, отграничивающей ее от философии, является ее конкретность, связанность с конкретным религиозным опытом – речь, соответственно, идет не о самоценном теоретизировании, не о рациональных реконструкциях, но о разработке способов наиболее адекватной трансляции опыта. В результате оказывается, что ислам не испытывает особой потребности в теологическом знании как абстрактно-теоретическом. Этот любопытный результат приводит, с одной стороны, к возможности довольно широкой своды в философском мышлении, с другой – в отсутствии необходимости в таковом, в способности (в случае расхождения выводов философского мышления с постулатами веры) спокойно отказаться от существующей философии не заменяя ее другой.

Проблема положения философа в мире и особенности интерпретации исламских философов обсуждаются проф. Лименом, среди прочих вопросов, во второй части работы. Особенный интерес представляет краткий и ясный очерк т.н. эзотерических смыслов в исламской философии. Признавая существование данной проблемы и продемонстрировав некоторые подходы эзотерического толкования на примере позиции Маймонида в споре о сотворении мира и о природе пророчества (стр. 98 – 116), Лимен в целом признает стремление читать всякий значимый исламский философский текст в двух (экзо- и эзотерическом) планах непродуктивным:

«Всегда заманчиво воспользоваться эзотерической интерпретацией, ведь так приятно пытаться понять уловки и разгадывать загадки, которые, как предполагается, автор ставит перед читателем, а также проявить в полной мере свою виртуозность интерпретатора. Но стоит побороть этот соблазн и направить усилия прежде всего на понимание самих философских аргументов. […]

Исламскую философию можно считать вполне обычной философией… Во всяком случае, философы более заинтересованы в обоснованности аргументов, нежели в выяснении “подлинных” намерений спорящих. Этот последний вопрос интересен историкам, которые уделяют ему больше внимания, чем форме самого аргумента. Несомненно, исламскую философию следует внимательно анализировать, но не забывая, что это прежде всего философия, и ее важность заключатся в аргументах, а не в стиле» (стр. 253, 254).

В заключение отметим, что данная работа может служить одним из лучших образчиков жанра «Введения» в сложный как с интеллектуальной точки зрения, так и с позиций временной отдаленности предмет. Проф. Лимен, попутно сообщая необходимые фактические сведения, стремится ввести непосредственно в средоточие философских споров, не разбирая их со всей подробностью (это задача специального исследования), но давая понимание основных проблем и фундаментальных подходов к их разрешению, существовавших в классической исламской философии. Вместе с тем исламская философия представлена в открытом пространстве – с одной стороны, в диалоге с античностью, в первую очередь с аристотелевской традицией, преломляющейся в неоплатонизме, с другой – в свете тех тем, которые станут актуальны для схоластики и получат там свое оригинальное развитие.

Остается надеяться, что для целей университетского преподавания в обозримом будущем будут переведены также и фундаментальные работы проф. О. Лимена.

Тесля А.А.

Примечания:

Статья предоставлена автором для публикации в ХРОНОСе.

Далее читайте:

Андрей Тесля (авторская страница).

Обсудить этот материал можно в ЖЖ автора - http://mestr81.livejournal.com/

Философы, любители мудрости (биографический указатель). 

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС