Николай ИЛЬИН

2005 г.

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Николай Ильин

Трагедия русской философии

Николай Петрович Ильин.
Фотография Юрия Паршинцев. 2011 год.

Часть I. От личины к лицу

Глава 4.

О понятии "религиозной философии".

Двуликий Янус позитивизма

 "О современной русской религиозной философии привыкают говорить как о каком-то очень своеобразном творческом порождении русского духа. Это совсем неверно. Напротив, замена богословия "религиозной философией" характерна для всего западного романтизма, в особенности для немецкой романтики. Это сказывалось и в католическом спекулятивном богословии романтической эпохи. И в русском развитии это один из самых западнических эпизодов"1.

Автора этих слов, известного русского богослова Г. В. Флоровского (мы уже упоминали о нем в начале первой главы), трудно заподозрить в какой-либо "антирелигиозности"; нельзя приписать ему и предвзятое отношение к "русской религиозной философии", сильное влияние которой он испытал в молодые годы. Лишь постепенно ему стало ясно, насколько инороден этот "эпизод" русскому духу, насколько он чужд русскому Православию. К сожалению, и сегодня немало тех, кто считает "софиологию" и аналогичные "религиозно-философские" построения чем-то пусть не вполне ортодоксальным, но зато творческим, оригинальным -- хотя речь идет о перепеве гностических ересей, давно осужденных Церковью, повторенных на множество ладов в "теософии" Я. Бёме, Э. Сведенборга, Сен-Мартена, Джона Пордейджа и прочих, вплоть до масонской литературы начала XIX века*. Но увлечение "русской религиозной философией" пагубно не только для наших религиозных убеждений, не только уводит от Православия в совсем другие "духовные сферы". Такое увлечение (пусть даже со временем преодоленное) убивает вкус к подлинной философии. Примером может служить тот же Флоровский: приобщение к идеям "русской религиозной философии" не прошло для него даром, заставило смотреть с подозрением на философию как таковую, допускать ее лишь в качестве "производной" от чистого богословия. То же можно сказать и о другом талантливом богослове из русской эмиграции -- В. Н. Лосском (1903-1958), сыне известного "религиозного философа"; и для него безупречна лишь та "философия", которая прямо выводится из догматов Церкви. В итоге, по точной характеристике Л. М. Лопатина, "философия обращается в прикладное богословие"3. Но тогда становится невозможным подлинное сотрудничество богословия и философии, то сотрудничество, которое, по сути, отражает синергию Бога и человека. Ведь первоисточник богословия лежит именно в Слове Божьем, но и человек имеет право на свое слово, особенно там, где речь идет о нем самом. Таким словом и является философия.

Здесь необходимо ясно понять два момента. Классики русской философии глубоко ценили самостоятельность философского знания. Но не менее важной была для них и подлинная связь философии с богословием; они сделали очень многое, чтобы прояснить и укрепить эту связь (основные результаты их труда мы рассмотрим уже в следующей главе). В "религиозной философии" идея такой связи была изначально искажена и фактически утрачена, что сказалось и на творчестве тех русских мыслителей, которые осознали факт искажений (и дистанцировались от них, как, например, В. Н. Лосский -- от "софиологии"), но не факт утраты.

Вот почему способность ясно различать русскую национальную философию и ее двойника в лице "русской религиозной философии" совершенно необходима для понимания истории русской мысли в целом. Ранее мы уже определили доминанту русской национальной философии, установили ее понятие, пусть пока самое общее, но необходимое для дальнейшего исследования. Теперь мы попытаемся установить понятие "русской религиозной философии", определить ее смысловое ядро. Подчеркнем этот момент. Сейчас нас интересуют не те "больной фантазии больные порожденья", которыми так богата "религиозная философия"; мы должны сначала определить логику последней -- ту логику, которой одинаково подчинялись все "религиозные философы", как опьяненные гностическими фантазиями, так и сохранявшие относительную трезвость мысли. Приведенное выше суждение Флоровского, само по себе явно недостаточное, дает для такой попытки необходимую отправную точку.

Естественно, что о. Георгий Флоровский, будучи богословом, выносит на первый план стремление "русской религиозной философии" заменить собою православное богословие. Кроме того, он отмечает, что такая замена (а точнее, подмена) не была даже сколь-нибудь оригинальной, -- нечто подобное много раньше, в "эпоху романтизма", произошло на Западе. Что сказать в связи с этим мнением? Факт подмены сомнений не вызывает, и мы скоро подтвердим его словами самих "религиозных философов". Но вот с прототипом подмены дело обстоит сложнее.

То, что он "западного происхождения", в общем и целом верно. Однако распространенное представление о сугубо "романтической" подоплеке "русской религиозной философии" начала ХХ века вряд ли справедливо. На деле немецкие романтики достаточно четко определяли задачу философии, отличную от задачи богословия. Так, крупнейший теоретик романтизма Фридрих Шлегель (1772-1829), давая "предварительную дефиницию философии", ставил на первое место (и выделял) "познание внутреннего человека"4; а в одной из своих последних работ он писал не менее определенно: "...сфера философии в собственном смысле слова -- это область духовной внутренней жизни между небом и землей"5, то есть именно в области человеческого существования. Следует отметить и тот факт, что ранние славянофилы, действительно испытавшие сильное и непосредственное влияния романтизма, не создали никакой "религиозной философии", с ее рассуждениями о "четвертой ипостаси", "природе Абсолюта" и т. д. Философское внимание славянофилов было сконцентрировано на духовной личности и народном духе -- в полном согласии с доминантой русской национальной философии. И влияние романтиков сыграло здесь в основном благотворную роль (хотя, конечно, и не только романтиков)*. Что касается "религиозных философов", современников о. Георгия, то у них можно отыскать в лучшем случае лишь некоторые "элементы" романтизма (причем, как мы вскоре увидим, в достаточно ущербном, даже пародийном виде) -- но внутренняя логика их мышления имеет совсем другой прототип. Ниже мы установим этот прототип, опираясь на их собственные попытки определить понятие "религиозной философии", -- и убедимся, что по своей сути данное понятие производно не от романтизма, а от западного философского "продукта" более позднего происхождения и куда более низкого качества.

Заметим далее, что Флоровский нигде не объясняет и то, почему указанная им подмена губительна не только для богословия, но и для самой философии; похоже, что эта сторона проблемы его не слишком волнует, а для нашего исследования именно она является ключевой. Кроме того, важно понять, что неуемное желание "богословствовать" в значительной мере определялось у "религиозных философов" их неумением философствовать, быть настоящими философами. К этому присоединялось, конечно, и совершенно недопустимое для православного человека небрежение словами св. Григория Богослова: "Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело"6. Ни один из "русских религиозных философов" не явил сколько-нибудь убедительных свидетельств той созерцательной (в православно-христианском смысле слова) жизни, того аскетического очищения души и тела, коих требует богословие -- тем более не рядовое, а притязающее на самые вершины Богопознания. Философия, просто философия, не предъявляет столь жестких требований -- а тогда почему бы людям, органически не способным к аскезе, к очищению души от всякой "злобы дня", было не удержаться в границах философии? Очевидно, потому, что задача философии, свободной от богословских притязаний, казалась им несущественной, не связанной с самыми глубокими потребностями человеческого духа. Следовательно, на вопрос: как понимали "религиозные философы" задачу философии? -- тоже необходимо получить ясный ответ.

Остается и еще один, очень серьезный вопрос. Классики русской философии постоянно подчеркивали то высокое значение, которое имела в их глазах идея христианской философии. Так, в статье "Памяти В. А. Снегирева" его ученик Виктор Несмелов писал: "...каждая эпоха христианского мира необходимо должна иметь... свою христианскую философию, создание которой должно быть последней целью и завершением умственной деятельности каждой эпохи"7. Мы уже приводили аналогичные суждения ряда других творцов русской философии, даже определили (в самом начале книги) существо их философской деятельности как создание русского типа христианской философии. И вот приходится признать, что Г. В. Флоровский вполне чужд такому образу мыслей (это видно, в частности, из его поверхностной характеристики творчества В. И. Несмелова в тех же "Путях русского богословия"); признавая несостоятельность "религиозной философии", он не понимает того самостоятельного значения, которое имеет настоящая христианская философия наряду с православным богословием; не видит тех задач и проблем христианской культуры, которые призвана решать именно философия. И если точный анализ понятия "религиозной философии" поможет нам впоследствии при определении смысла и значения уже не абстрактно "религиозной", а конкретно христианской философии, то проделанный в этой главе труд не будет чисто отрицательным*.

Все сказанное заставляет нас взглянуть на феномен "религиозной философии" в России (и на его эмигрантское продолжение) глубже и основательней, выяснить его собственно философскую ложь, от которой ложь богословская оказалась, как мы убедимся, в определенном смысле производной. Но для этого мы должны, конечно, дать слово самим "религиозным философам" и их апологетам, и прежде всего посмотреть, как они определяли (или раскрывали) свое излюбленное понятие: "религиозная философия".

Если обратиться к известным "историям" русской философии (внешняя фабула которых была рассмотрена выше, в главе "Ложь одиссеев"), то результат оказывается, мягко говоря, безотрадным. Н. О. Лосский и С. А. Левицкий никак не отвечают на вопрос о том, как же следует понимать "религиозность" философии вообще и русской философии в частности. Заметим, что именно такое бездумное употребление словосочетания "русская религиозная философия" стало нормой для современных авторов, как будто это чисто условное название для определенной группы мыслителей, и только. Несколько иначе обстоит дело у В. В. Зеньковского; определенная методологическая преамбула, вроде бы раскрывающая смысл этого названия, в его книге есть. Попытаемся ее оценить.

Прежде всего, Зеньковский отмечает, что "общим фактом в истории философии... является рождение философии, как самостоятельной и свободной формы духовного творчества, из недр религиозного мировоззрения"8. Такой взгляд на генезис философии хорошо известен; одним из первых его высказал, кстати, Гегель, но высказал более точно, не используя расплывчатого выражения "религиозное мировоззрение", а говоря, как позже Шеллинг, о мифологии*. Все это, возможно, и так, хотя полезно помнить проницательное замечание Ницше: "...дорога к началу повсюду приводит к варварству"10. Но даже если отмахнуться от этого предостережения, все равно нельзя считать философию "религиозной" (или "мифологический") только в силу ее "рождения" из религии (или мифологии). Ведь тогда надо считать "религиозной" и астрономию ("родилась" из астрологии), и химию ("родилась" из алхимии); первую из этих наук можно вообще объявить насквозь "религиозной", поскольку она постоянно оперирует именами богов и мифологических персонажей! А если говорить уж совсем серьезно, то знание о происхождении явления не тождественно знанию об его строении и смысле; "такую ошибку, связанную со смешением феноменологического и генетического анализа", строго осудил в одной из работ... тот же В. В. Зеньковский11. Со своей стороны заметим: попытка вообще разорвать связь между смыслом нашего знания и его происхождением (генезисом) столь же порочна; Л. М. Лопатин метко назвал подобный "антигенетизм" в теории познания "маленьким догматом маленьких школ", справедливо увидев здесь "призыв к освобождению мысли от всего человеческого"12**. Поэтому беда не в том, что Зеньковский говорит о "религиозном происхождении" философии, -- беда в том, что он говорит абсолютно неконкретно, никак не раскрывает (хотя бы в самых общих чертах) тот сложный процесс, в результате которого философия постепенно обретала самостоятельность, -- а вовсе не "рождалась" из религии так, как Афина из головы Зевса.

Не проясняет суть дела и переход Зеньковского к вопросу о "религиозности" русской философии. Собственно, никакого вопроса для Зеньковского здесь как бы не существует; он просто декларирует: "...русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, своей религиозной почвой"13. Как понять это высказывание? В сочетании с категорическим "навсегда" связь философии и религии предстает здесь как нечто роковое, несвободное. Русская философия как бы не может (по причинам, о которых не говорится вовсе) порвать ту пуповину, которая соединяет ее с родительским организмом религии. Можно, конечно, выразиться и удачнее, чем Зеньковский, сказав, например, что русская философия сознательно хранит свои религиозные корни, по собственной воле не отрывается от своей религиозной почвы. Но тогда возникает сомнение иного рода. Религию нельзя считать только "почвой" или "стихией"; религия -- в лице Церкви, в различных формах религиозной жизни, наконец, в своем догматическом учении -- это не "почва", не "стихия" (то есть хаос), но самобытный, упорядоченный космос, полноценный "луг духовный". А если так, то, выходит, следует признать русскую философию частью этого космоса, определенным участком этого луга? Но допустить нечто подобное Зеньковский не хочет -- по причине куда более широких притязаний "религиозной философии", о которых ее апологет не говорит прямо, но которые мы выясним уже на ближайших страницах. В итоге о. Василий неуклюже использует метафору "религиозной почвы", окончательно запутывая вопрос о логическом содержании понятия "религиозная философия"*.

Открытым остается и другой вопрос, весьма существенный именно для русской мысли. Зеньковский подчеркивает связь русской философии со своей религиозной "почвой" или "стихией". При этом подразумевается, очевидно, Православие -- ведь какая еще религия может быть своей для русского человека? Но почему только подразумевается? Почему Зеньковский и другие авторы отдают явное предпочтение выражению "русская религиозная философия", словно речь идет о какой-то "религии вообще"? Сразу уточним, что тот же Зеньковский в работах общетеоретического характера достаточно часто говорит о "христианской философии" (другое дело -- что именно говорит!), но в историческом контексте, в "Истории русской философии", он твердо придерживается предиката "религиозная". И пусть из этого правила встречаются исключения -- но вот где нет никаких исключений, так это в выражении "русский религиозный ренессанс". Ни Зеньковский, ни Лосский, ни Бердяев никогда не называют этот "ренессанс" православным или христианским. А собственно, почему? Ведь не считали же они, что в России начала ХХ века происходило возрождение всех конфессий? Вроде бы не считали, вроде бы имели в виду Православие. Но откуда тогда эта стойкая привязанность к анонимной "религиозности" русской философии вместо ясного и постоянного указания на ее православный или, по крайней мере, христианский характер? Невольно возникает подозрение, что связь "корифеев ренессанса" с православно-христианской почвой являлась не столь уж однозначной, как это представляет Зеньковский, говоря о связи "всегда и навсегда". Да и была ли эта почва для них действительно своей?

Заметим, что вопрос об анонимной "религиозности" снялся бы сам собой, если бы Зеньковский и прочие говорили не о "религиозной философии", а о философии религии. Вот здесь действительно не надо уточнять, о какой религии идет речь, поскольку философия религии должна быть способна к философскому анализу любой религии. В. И. Несмелов отмечал совершенно точно, что философия религии "выходит не из исповедания религиозной веры, а только из критики ее, но зато уж она и приходит не к замене религии метафизической доктриной, а только к признанию или отрицанию содержания религиозной веры, как истинного или ложного"14*. Заметим, что слово "критика" не является синонимом слова "отрицание"; kritikТj -- это "способный к различению, умеющий разбираться". В данном случае речь идет о способности различать истинное и ложное в религиозных представлениях; но основанием в философии религии являются не эти представления, а определенная философская позиция. Поэтому ясно, что философия религии и "религиозная философия" -- вещи существенно разные. И то обстоятельство, что некоторые "религиозные философы" вдруг прибегали к услугам термина "философия религии", только усиливает путаницу понятий. Примером может служить С. Л. Франк, снабдивший одну из своих главных работ -- "Непостижимое" (1937) -- подзаголовком "онтологическое введение в философию религии". Что это -- очередное "свободное витание" между двумя явно не равнозначными понятиями: eine religiцse Philosophie и eine Religionsphilosophie?** В пространном комментарии к нынешнему изданию этой работы данный вопрос (естественный для всякого серьезного комментария) обходится полным молчанием; зато приводятся восторженные слова одного из товарищей Франка по эмиграции -- о том, что наш "религиозный философ" писал свою книгу, "имея в качестве вечного спутника бессмертного Кардинала из Куэса"15. Неясно, почему слово "кардинал" написано с заглавной буквы (от избытка чувств, что ли?); ясно, однако, что наши сомнения в нерушимой связи "русской религиозной философии" с русской "религиозной почвой" не так уж безосновательны -- кардинал римско-католической церкви Николай Кузанский (1401-1464) к этой почве явно не принадлежал...

Впрочем, к суждениям С. Л. Франка о понятии "религиозной философии" мы обратимся чуть ниже. А пока приходится признать, что у наиболее авторитетного летописца "русской религиозной философии" В. В. Зеньковского мы не нашли сколь-нибудь вразумительной (и достаточно общей) характеристики основного предмета его обширного исследования. Но может быть, дело обстоит лучше у самих корифеев "религиозно-философского возрождения" в России начала ХХ века? Рассмотрим сначала точку зрения одного из зачинателей этого "возрождения", знаменитого своей "софиологией" С. Н. Булгакова -- тем более что в книге "Свет невечерний" (1917), которая так и осталась его самым ярким и насыщенным произведением, он с похвальной прямотой ставит и даже выделяет вопрос: "Возможна ли и в каком смысле возможна религиозная философия?"16

Поначалу кажется, что Сергей Булгаков подходит к этому вопросу более основательно, чем Зеньковский; отметив роль мифологии в происхождении философии, он не пытается вывести "религиозность" последней только из этого генетического момента. Ключ к пониманию возможности и необходимости "религиозной философии" Булгаков ищет в понятии трансцендентного. "Религия есть переживание трансцендентного", -- пишет он, добавляя: "Бог есть Трансцендентное"17. На первый взгляд здесь указано то звено, которое действительно соединяет философию с религией: ведь проблема трансцендентного составляет, несомненно, важнейшую проблему философии, ее собственно метафизическую проблему, о чем уже мы говорили в связи с пониманием метафизики в трудах П. Е. Астафьева, Л. М. Лопатина и других. Но сразу возникает вопрос: можно ли просто отождествлять "трансцендентное" с Богом, как это делает Булгаков? Такое отождествление сомнительно не только потому, что учение о трансцендентном можно развивать и в откровенно атеистическом ключе (в ХХ веке типичным примером является "фундаментальная онтология" М. Хайдеггера). Более принципиальным (и роковым для аргументации Булгакова) является то обстоятельство, что понятие о "трансцендентном", несомненно, шире понятия о Боге; а кроме того (и это особенно важно), каждый человек постоянно вступает в такое "отношение к трансцендентному", которое не является отношением к Богу.

О каком отношении идет речь? Как отмечал Л. М. Лопатин, "сознание других людей для нас трансцендентно самым несомненным образом; мы не видим и не воспринимаем прямо ни чужих мыслей, ни чужих желаний; мы можем только о них догадываться по чужим словам и чужим поступкам; о чужой душевной жизни мы можем лишь строить разные предположения, но она закрыта для нас в своей внутренней действительности"18. Вот настоящая азбука метафизики, которую так и не освоил Булгаков, сразу взявшись за "высшую алгебру"; эта азбука учит нас, что "отношением к трансцендентному" пронизана вся наша жизнь среди других людей; проблема трансцендентного является по своей сути проблемой внутренней жизни другого существа. И потому для постановки этой проблемы философия вовсе не обязана быть "религиозной" -- она должна лишь ясно понимать свой метафизический характер. Обратим внимание на этот момент. Булгаков фактически подменяет идею метафизики идеей "религиозной философии". Ни к чему хорошему такая подмена не приводит; почти сразу после деклараций о сугубой "трансцендентности" Бога наш автор начинает доказывать относительность понятий "трансцендентного" и "имманентного", стирать между ними сколь-нибудь ясную грань. Самого Бога он начинает называть не Трансцендентным, а "трансцендентно-имманентным". И пусть это отчасти верно -- что же остается от аргументов Булгакова в пользу "религиозности" философии? Ведь "трансцендентно-имманентным" является любой реальный предмет познания, даже внутренний мир самого познающего, всегда известный ему лишь отчасти, имеющий свою скрытую глубину -- которая заявляет о себе в проблемах "бессознательного", "подсознательного", "предсознательного" и т. п.

Будем объективны: С. Н. Булгаков верно назвал одну из точек соприкосновения философии и религии; метафизический пафос философии, несомненно, имеет глубокое родство с пафосом религиозных исканий, хотя отнюдь не совпадает с последним полностью. Мы уже отмечали, что в таком ключе раскрывал связь философии и религии П. Е. Астафьев -- на четверть века раньше, в работе "Вера и знание в единстве мировоззрения" (1893), которая у Булгакова не упомянута; да и вряд ли у него были досуг и желание читать "ретрограда" Астафьева во время прыжков от Маркса к Канту, а от Канта к Соловьеву. Разрыв с национальной философской традицией (критически усвоившей, как отмечалось ранее, и подлинные достижения европейской мысли) не прошел даром; Булгаков очень быстро сбивается с выбранного пути, а через десяток страниц почти демонстративно с него сходит, переводит разговор о "религиозной философии" совсем в иную плоскость. А именно: убрав все теоретические декорации, отбросив всякое "трансцендентное" и, по сути дела, перечеркнув весь ход собственной мысли, С. Н. Булгаков призывает в конце концов к "пониманию религиозной философии как вольного художества на религиозные мотивы"!19 Вот определение "религиозной философии", которое оказывается у него окончательным; в дальнейшем он так и говорит: "художник понятий, то есть религиозный философ". Результат, прямо скажем, смехотворный и к тому же отдающий плагиатом. В свое время немецкий кантианец Ф. А. Ланге (1828-1875) назвал поэзией понятий философию германского идеализма после Канта20; и эту не слишком точную (хотя и ставшую ходячей) остроту С. Н. Булгаков использует для определения самой сущности "религиозной философии"!

Вряд ли подобное "определение" требует серьезного философского разбора. Заметим только, что продемонстрированный Булгаковым "скачок мысли" имеет весьма отдаленное сходство с суждениями немецких романтиков. Новалис действительно говорил: "Поэзия... это ядро моей философии"21 -- но он и был настоящим поэтом, и его "философемы" действительно производны от оригинальных художественных творений. О наличии последних у С. Н. Булгакова мы что-то не слышали. Он только совершает очевидную подмену понятий: ведь "вольное художество на религиозные мотивы" -- это не что иное, как религиозное искусство; при чем же тут философия? Для нее в "дефиниции" Булгакова, по сути, нет места. Все это, повторяю, совершенно несерьезно с философской точки зрения. Но вот с точки зрения богословской здесь необходимо сделать по крайней мере одно весьма существенное замечание. "Религиозные догматы ищут все новых воплощений в философском творчестве", -- утверждает Булгаков. Спросим теперь: имеет ли подобное утверждение хоть что-то общее с основным пафосом православного богословия, православной духовности вообще? По крайней мере, русская православная духовность всегда исповедовала совсем другое отношение к догматам Церкви. Отношение, суть которого прекрасно выразил Н. Я. Данилевский, подчеркивая "строго охранительный характер религиозной деятельности все тех народов, которым религиозная истина была вверена для охранения и передачи в неприкосновенной чистоте другим народам и грядущим поколениям"22. Хранить истину Православия в неприкосновенной чистоте -- вот императив русской православной духовности. Это не отменяло напряженного размышления над догматами, не отменяло их раскрытия -- но раскрытия, непременно связанного с "точнейшим их формулированием", по выражению того же русского мыслителя. Никаких "все новых воплощений", никакой игры творческой фантазии (без которой нет настоящей художественности) Православие в области догматов просто не допускает. И С. Н. Булгаков фактически признает, что дело обстоит именно так, заявляя: "Мудра была в этом отношении практика эллинской, а также и иудейской религии, которые предпочитали совсем не иметь официального богословия". Как говорится, приехали. Эллины и иудеи в качестве образца для христиан в отношении к богословию -- это, конечно, апофеоз "вольных художеств". И вот с таким-то "религиозным сознанием" С. Н. Булгаков принял (естественно, после февральского переворота) сан священнослужителя...

Мы видим, что рассуждения видного представителя "религиозной философии" ничего не дают для понимания ее философского смысла, хотя и иллюстрируют весьма наглядно то, что и подметил Флоровский, -- инородность этого явления по отношению к Православию (а по отношению к русскому восприятию Православия -- в особенности).

Но не будем опускать руки и продолжим поиск адекватного понятия "религиозной философии" у самих представителей этого направления в России. И здесь естественно обратиться к С. Л. Франку, который был как-никак "вершиной русской философии вообще" в глазах ее летописцев типа Зеньковского. А где же, как не на "вершинах" искать ясных и глубоких понятий? Правда, мы только что отметили "витание" Франка между терминами "религиозная философия" и "философия религии" -- но, в конце концов, нельзя же выносить окончательное суждение только на основании подзаголовка одной из его книг! Обратиться к помощи Франка нас побуждает и то обстоятельство, что перед самым отплытием из России он издал небольшую книжку "Введение в философию" (СПб., 1922); а от книг такого рода (если они написаны талантливой рукой) можно ожидать пусть и не самых глубоких, но достаточно ясных и точных определений, умелого раскрытия основных понятий. Более того, едва оказавшись в эмиграции, Франк напечатал статью "Философия и религия" (Берлин, 1923) -- прямо по волнующему нас сейчас вопросу. Казалось бы, на основе двух названных работ можно установить, как понимал этот знаменитый "религиозный философ" и философию вообще, и "религиозную философию" в частности. В каком-то смысле многое действительно становится ясным -- но результат получается еще более неожиданным, чем "вольные художества" С. Н. Булгакова.

Определение философии мы находим в самом начале первой из вышеназванных работ; выделенное самим Франком, оно звучит так: "Философия есть рационально или научно обоснованное учение о цельном мировоззрении"23. Определение, прямо скажем, крайне тривиальное; нечто подобное можно найти во множестве "введений", написанных до Франка*. Тривиальное, впрочем, достаточно часто бывает верным; но можно ли сказать это в данном случае? Прежде всего, мы видим, что Франк прямо отождествляет присущую философии рациональность с научностью. Но тем самым понятие философии ставится в прямую зависимость от понятия науки. Теперь мы должны спросить Франка: что такое "наука" и "научность"? Конечно, слово "наука" можно использовать просто как синоним "области знания", "дисциплины", "учения" (что порой делали и классики русской философии; например, В. И. Несмелов кратко определял философию как "науку о человеке", имея в виду философское учение о человеке). Но ясно, что для Франка слово "наука" имеет какое-то более концептуальное значение, иначе его выражение "научно обоснованное учение" теряет всякий смысл. А тогда возникает следующий вопрос: существует ли разница (и если существует, то какая) между обоснованием научным и обоснованием собственно философским? Франк уходит от этого вопроса именно в той книге, где на него следует ответить максимально точно, чтобы читатель понял все своеобразие философии, своеобразие "философского взгляда на вещи". У Франка же философия оказывается прочно прикованной к науке и "научности". Ничего не меняет и то обстоятельство, что чуть ниже Франк выражает связь философии и науки несколько конкретнее, говоря: "...нужна особая наука, которая уясняет и проверяет высшие общие посылки и понятия всех специальных наук и таким образом создает систему цельного знания... Такая наука и есть философия"24. Мы видим, что и при таком уточнении существование философии поставлено в зависимость от существования "специальных наук", без которых философии просто нечего делать, нечего "уяснять и проверять"! По этой причине ту "особую науку", о которой говорит Франк, уместно называть методологией науки или в лучшем случае "философией науки" -- но никак не философией вообще. Кроме того, у вдумчивого читателя обязательно возникнет вопрос: а кто будет "уяснять и проверять" посылки и основания самой философии? Или последняя обладает какой-то загадочной способностью устанавливать принципы, не требующие посторонней "проверки", способностью самоуяснения? Но тогда и метод философии не "научный", а принципиально иной.

Классики русской философии понимали, что метод (то есть путь) самопознания требует, по выражению Страхова, "как бы особого рода мышления"25, особого типа рациональности, который вовсе неизвестен науке, достигающей своих целей с помощью последовательного "объективирования" всех явлений26. В итоге благодаря науке "мы все больше узнаем, что такое дух не есть", "как не следует понимать духовное"27. Другими словами, знание науки необходимо философу прежде всего для того, чтобы познавать иначе, чем ученый*. Во "введении" Франка об этом нет ни слова; и потому тот "вход" в философию, который им предлагается, оказывается на деле выходом из философии, в тупик сакраментальной "научности", этого идола, творцы которого в европейской мысли XIX века хорошо известны.

Не будем, однако, спешить и спросим: как из приведенного выше определения философии у Франка можно извлечь хоть какую-то "религиозность"? Оказывается, можно. Несколько ниже на страницах "Введения" появляется и термин "религиозная философия" -- появляется на манер зайца, которого ловкий фокусник достает из шляпы, где, по здравому смыслу, никакого зайца быть не должно. Каким образом? Очень простым: С. Л. Франк, ничтоже сумняшеся, ссылается на "целостную философскую систему, которая всегда есть (независимо от содержания своих идей) религиозная философия (так, атеизм есть тоже своеобразная, хотя и только отрицательная, религиозная философия)"28. Итак, получается, что любая универсальная философская доктрина, в том числе и атеистическая (скажем, тот же диалектический материализм), автоматически оказывается "религиозной"! "Научность + цельность = религиозность" -- вот уравнение Франка. Уравнение, из которого становится совершенно ясен настоящий прототип "русской религиозной философии".

Но прежде чем назвать его по имени, посмотрим, как сопрягается такое понимание "религиозной философии" с тем, что тот же автор писал год спустя, уже за пределами России. На первый взгляд никак не сопрягается. Действительно, теперь Франк заявляет вполне категорически: "единственный предмет философии есть Бог"; и далее: "Философия по существу, по целостной и универсальной своей задаче, есть не логика, не теория познания, не постижение мира, а Богопознание"29. Налицо прямо-таки полемика с самим собою годичной давности -- ибо о каком "рационально или научно обоснованном учении" можно говорить без логики и теории познания, о каком "целостном мировоззрении" -- без "постижения мира"? Да и сохранившаяся апелляция к "целостному и универсальному" характеру философии получает теперь диаметрально противоположный смысл: если у Франка 1922 года именно универсальность философии делала ее религиозной (независимо от отношения к Богу), то Франк 1923 года уже считает, что, сделав Бога "единственным предметом философии", мы как раз и получим универсальное знание (включающее, по-видимому, и те "понятия специальных наук", рассмотрения которых Франк требовал от философии годом раньше). Есть чему подивиться. Но еще поучительней то, что результат этих двух определений философии, по существу, один.

А именно: понятие философии оказывается у Франка фактически излишним. В одном случае его заменяет понятие науки (если включить в него, как обычно и делается, методологию научного знания); а для дисциплины, "единственным предметом" которой является Бог, тоже есть свое, давно известное название: богословие или теология. Неслучайно в той же статье Франк считает "неудачным" схоластический принцип: "философия -- служанка теологии"; но не потому, что дорожит самостоятельностью философии, а потому, что для него философия и есть теология. Однако точные слова "богословие" или "теология" любителю свободных витаний не по вкусу; он предпочитает говорить "религиозная философия" или "философия религии", хотя в свете его второй дефиниции это звучит как чистой воды тавтология. Впрочем, такое упорное нежелание называть вещи своими именами понятно. Ведь наряду с псевдотеологией Франка существует и настоящая теология, та, которую С. Н. Булгаков называл "официальным богословием". Отношение к последнему у Франка такое же, как и у любителя "вольных художеств"; в одном из своих писем он заявляет: не следует "боязливо оглядываться на церковное начальство и предание"30. Уже этот знак равенства между преданием и "церковным начальством" говорит сам за себя. Замечу только: хотя Семен Франк действительно "не оглядывался" на предание, хранимое Православием, он постоянно оглядывался на упомянутого выше "бессмертного" кардинала, на полупротестантский-полуиезуитский "янсенизм" Паскаля и на многое другое, что наверняка одобряет иное "начальство".

И еще: я вовсе не намерен превращать С. Л. Франка в какого-то "мальчика для битья" за все глупости и нелепости "русской религиозной философии". Приходится признать, что в период острого кризиса русской мысли роковое смешение философии и религии (а точнее, богословия) заводило в трясину "сверхвероисповедной религиозности" и мыслителей иного склада. Примером может служить И. А. Ильин (которому и принадлежит выделенное сейчас уродливое выражение), особенно его работа "Религиозный смысл философии. Три речи" (1925), производящая не менее (если не более) тягостное впечатление, чем рассуждения Франка. Здесь мы находим те же бесплодные осцилляции между пафосом "научности" философии и пафосом ее "религиозности" -- вплоть до провозглашения философии не только "богопознанием", но и "подлинным богослужением"31. Нам сообщается, что "философия, по слову Гегеля, есть культивирование религиозного содержания", что она "исследует все в меру его божественности" и т. д. и т. п. (замечу еще раз, что я везде воспроизвожу авторские выделения). Остается непонятным, чем эта "религиозно-философская" околесица могла не угодить Зеньковскому, -- разве что простодушной ссылкой на Гегеля, а не на "бессмертного Кардинала". Впрочем, один принципиальный момент стоит отметить особо. Несмотря на все эти громогласные заявления, Иван Ильин нигде и никогда не предлагал своего учения о Боге (или "Абсолюте"), не создал никакой "религиозной философии" по типу "софиологии" Булгакова или "системы всеединства" Франка. На деле, как самостоятельный мыслитель, И. А. Ильин исследовал только акты человеческого духа, непосредственно направленные к Богу, пытался построить метафизику и психологию религиозной души (наиболее полно и удачно -- в "Аксиомах религиозного опыта"); другими словами, он на деле никогда не переходил законных пределов философии, углублял самопонимание человека в качестве субъекта религиозной веры и религиозного опыта. А там, где для понимания религиозной жизни человека требовалось определенное понятие о Боге, -- Иван Ильин прямо обращался к учению Православной Церкви, брал это учение во всей его чистоте, а не "развивал" и не "дополнял" его с помощью гностических домыслов*.

Совсем иначе поступали реальные представители "русской религиозной философии"; они постоянно вторгались в область теологии -- но не для того, чтобы усвоить Предание, принять истину христианского Откровения, а чтобы "дополнить" Откровение своими мнимыми "открытиями". Что касается Франка, то на этой "вершине" безнадежная путаница понятий становится особенно заметной (в этом смысле Франк действительно "вершина"). Причем мы ясно видим, что он совершает известную логическую ошибку qui pro quo (одно вместо другого) дважды: один раз -- смешивая философию с наукой, а второй -- с теологией. Иллюстраций к этой ошибке можно подобрать множество, и не только из работ Франка; можно обратиться, скажем, к творчеству П. А. Флоренского, где философское обоснование подменяется то заумной "математической" аргументацией (рассуждениями о "трансфинитном числе" и проч.), то призывами следовать в философии... примеру Авраама, который "пошел, не зная, куда идет"32. Но суть дела уже совершенно понятна: в трудах корифеев "религиозной философии" вопрос о природе и существе самой философии превращается в вопрос о "научности" или "религиозности" философии. Последняя ставится перед совершенно ложным, хотя и широким выбором: или она -- "научная философия", или она -- "религиозная философия", или она -- и то и другое вместе. Нам как бы протягивают монету, предлагая поставить на "орла" или "решку", а любителям беспроигрышных игр -- на обе стороны сразу. Но это -- фальшивая монета, настоящее имя которой: позитивизм.

Именно понимание общего феномена позитивизма имеет ключевое значение для понимания частного случая "религиозной философии". Что такое позитивизм? По своей сути это явление сугубо отрицательное, это "принципиальная" слепота к самостоятельному значению философии, непонимание ее особой задачи, отрицание ее собственного метода. На этот ключевой момент справедливо указал П. П. Блонский (1884-1941), когда писал: "и религиозная и научная философия знаменуют собой кризис подлинной философской философии"33. Позитивизм потому и считает себя "положительным", что не видит ничего положительного в философии как таковой; по утверждению родоначальника "научной" версии позитивизма Огюста Конта (1798-1857), философия, не подчинившая себя "духу позитивизма", не поставившая себя в зависимость от каких-то внешних для нее "положительных данных", обладает сразу четырьмя негативными качествами: химеричностью, бесплодностью, сомнительностью, смутностью34. И преодолеть эти пороки из себя самой, своими силами философия не может -- она должна обязательно "вступить в синтез" с чем-то другим, что не страдает ими, что может существовать и без философии. С точки зрения Конта философию спасал "синтез" с наукой, превращение в "научную философию". Примерно в те же годы Фридрих Шеллинг (1775-1854) разработал аналогичный план "спасения" философии, преодоления ее "негативности": путем "синтеза" философии с другой "положительной" величиной -- религией*. Так стали расти бок о бок два близнеца: "научная философия" и "религиозная философия", призванные на смену философии как таковой. И происходило это, что весьма знаменательно, именно тогда, когда в России только начала утверждаться и приносить первые плоды воля к философии. Утверждаться, естественно, с учетом всего, что происходило в европейской философии, чутко воспринимая ее влияния.

Другими словами, русская философия оказалась в положении "витязя на распутье", решавшего, какой путь предпочесть: прямой, ведущий к самой философии, или два других, где философия живет не за счет собственных ресурсов, а за счет достижений науки и откровений религии. Вот та драматическая ситуация, в которой происходило становление русской философии. И в лице своих лучших представителей русская философия выбрала именно прямой путь и оставалась верна ему в течение всей второй половины XIX века, за очень немногими исключениями. Но сегодня именно эти исключения выдаются за правило, за "основное содержание" русской философии XIX века. Вот почему это содержание оказывается крайне бедным. Фактически оно включает не русскую философию в собственном смысле слова, а две разновидности позитивизма в России: "научную философию" и "религиозную философию". Что касается философии как таковой, или метафизики, -- она по большому счету выносится на обочину русской мысли. В следующих разделах мы будем уделять основное внимание именно собственно философскому, или метафизическому, в русской философии. Но сейчас необходимо довести до конца анализ понятия "русской религиозной философии", обратившись теперь к ее настоящему истоку в России и прототипу на Западе.

Еще раз подчеркну: помещать у этого истока таких мыслителей, как И. В. Киреевский и А. С. Хомяков, -- это значит оскорблять их память, притом без серьезного на то основания. Да, они в чем-то ошибались, в их творчестве можно найти отголоски (хотя вряд ли нечто большее, чем отголоски) "положительной философии" Шеллинга, "синтетических" устремлений романтиков и т. п. (о чем нам еще предстоит говорить особо). Но не эти отголоски и увлечения составляли суть их философских воззрений. Для И. В. Киреевского сущность христианской философии (выражение "религиозная философия" у него нигде не встречается) состоит в том, что она "возводит ум к живому средоточию самопознания"35, -- идея, которую разделяли, проясняли и углубляли классики русской национальной философии, но отнюдь не "религиозные философы". Что касается А. С. Хомякова, то он ясно выразил свою солидарность с Иваном Киреевским именно в этом вопросе36 (хотя, на наш взгляд, и не вполне понял всю глубину воззрений своего друга). Но даже если допустить, что Хомяков порой склонялся к роковым заблуждениям в духе "религиозной философии", -- тем не менее и он только склонялся; между творчеством Хомякова и будущей "религиозной философией" пролегает грань, которую нельзя не заметить. Замечает ее даже такой современный автор, как С. С. Хоружий (совсем не видящий настоящих продолжателей всего лучшего в славянофильстве), когда восклицает: "можно ручаться, что Хомяков никогда бы не признал систему Соловьева своей!"37 Имя подлинного предтечи "религиозной философии" в России названо. И не просто "предтечи". Именно в творчестве В. С. Соловьева была впервые (на русской почве) выражена ключевая идея позитивизма вообще, выродившаяся позже, в сочинениях его эпигонов, в однобокую "религиозную философию". И решающее влияние при определении этой идеи оказал на Соловьева не Шеллинг, а именно Огюст Конт. Рассмотрим данный аспект деятельности В. С. Соловьева подробнее (отложив целостный взгляд на его учение -- где Конт, конечно, дополнился и каббалой, и спинозизмом, и худшим у Шеллинга -- до специальной главы).

Отметим сначала, что мы могли бы просто сослаться на упомянутый ранее восторженный дифирамб Конту, пропетый Соловьевым уже на исходе жизни, в речи "Идея человечества у Августа Конта" (1898). Здесь Соловьев вполне серьезно заявляет, что Конт "заслужил себе место в святцах христианского человечества" -- заслужил несмотря на то, что был, по словам самого Соловьева, "безбожник и нехристь"38 (вспомним аналогичные, хотя и более отвлеченные рассуждения Франка об атеизме как "религиозной философии"). Далее, в своей речи Соловьев открыто возводит к Конту идею "богочеловечества" (у Конта -- "Великое существо", le Grand Кtre); находит у своего кумира понимание "богочеловечества" как "существа женственного", или "Софии"; сообщает, что "никто из знаменитых в мире философов не подошел так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт"39 и т. д. и т. п. Короче, первоисточник основных идей Соловьева указан совершенно ясно им самим, и можно только удивляться тому, как упорно игнорируют эти указания многочисленные исследователи Соловьева*. Но восторженная, даже истерическая по тону "юбилейная" речь Соловьева не вскрывает, естественно, логику позитивизма. Как ни парадоксально, эта логика выражена куда яснее в тех ранних работах Соловьева, где он еще выступал в личине "борца с позитивизмом" -- но уже твердо усвоил образ мыслей своего мнимого противника.

Магистерская диссертация Соловьева (защита которой состоялась в 1874 г.) носит название "Кризис западной философии" и имеет подзаголовок "против позитивистов". На деле же в этой работе нет ни понимания "кризиса", ни настоящего "против". Более того, диссертация дает самую оптимистическую оценку "новейшей философии" Запада и ее "последним необходимым результатам". Какие же это результаты? Приведем слова Соловьева с его собственными выделениями: "Опираясь с одной стороны на данные положительной науки, эта философия с другой стороны подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии -- первые и далеко еще не совершенные начала которого мы имеем в "философии сверхсознательного" -- должно быть высшей целью и последним результатом умственного развития"40.

Уточним, что под "философией сверхсознательного" Соловьев подразумевал имевшее в те годы шумный успех на Западе учение Эдуарда фон Гартмана (1812-1906), автора "Философии бессознательного". Чем же пленил этот мыслитель Владимира Соловьева? По мнению последнего, Гартман нашел "истинный синтетический метод философии", понятый его русским поклонником как метод "синтеза" философии с религией и наукой. Понятый, заметим, неверно; сам Гартман на деле решал внутреннюю проблему философской мысли, пытаясь соединить панлогизм Гегеля и волюнтаризм Шопенгауэра*. Другими словами, еще молодой Соловьев, якобы "борец с позитивизмом", воспринял идеи Гартмана сугубо нефилософски, вполне "в духе позитивизма", с его поиском "положительных данных" вне философии. Весьма характерно и то, что через несколько лет, в своей докторской диссертации "Критика отвлеченных начал", Соловьев забывает о Гартмане, но продолжает отстаивать ту же идею "синтеза". И понятно -- тогда на Западе только о том и твердили, особенно известный последователь Конта английский позитивист Герберт Спенсер (1820-1903), провозглашавший идеал "синтетической философии" на всех углах. Правда, и у Спенсера все-таки преобладал уклон в синтез философии с наукой**; зато Соловьев взялся именно за религиозную сторону того же дела, начав, естественно, с нападок... на теологию, которой якобы присущ "отвлеченный догматизм" (вспомним, по сути, те же упреки со стороны Булгакова и Франка). Необходимо, заявляет Соловьев, "поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии"41. Итак, около 1880 года В. С. Соловьев находит и подобающее название для гибрида, порождаемого "синтезом" религии, науки и философии: свободная и научная теософия. "Свободный" характер теософии означает, очевидно, ее свободу от "догматического богословия" Православной Церкви. Но где же здесь философия, хотя бы как элемент "синтеза"? Присутствие философии обозначено, по-видимому, превращением теологии в тео-софию, то есть обрубком ее прекрасного имени: а затем, уже у эпигонов Соловьева и до наших дней, этот обрубок стал ковылять дальше, порождая "софиологию", "историософию", "антропософию" и прочие уродливые эрзацы философии***.

Полная нежизненность соловьевского проекта "свободной и научной теософии" обнаружилась очень скоро, уже в его собственных трудах, а затем и в трудах его продолжателей и подражателей. Термин "религиозная философия" и стал, по сути дела, свидетельством того, что этот проект не состоялся. Но потеря ссылки на "научность" (ссылки, изначально нелепой в устах человека, вполне научно безграмотного) не означала отказа от позитивизма, не привела к пониманию самобытности философии, ее способности "стоять на собственных ногах" (по выражению Б. Н. Чичерина в полемике с В. С. Соловьевым). Иначе и не могло быть. Творчество Владимира Соловьева, ставшее неким эталоном всей дальнейшей "религиозной философии" в России, началось, как мы видим, с фактической капитуляции перед позитивизмом, с усвоения именно того взгляда на философию, который утверждался позитивизмом, отрицавшим не право философии на существование вообще, а именно ее право на самостоятельное существование.

Евангелие говорит: "горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит" (Мф. 18, 7). Соблазн позитивизма пришел в русскую философию именно через В. С. Соловьева. Конечно, позитивисты были в России и до него; например, чисто "научный" позитивист В. В. Лесевич (1837-1905). Но в лице Соловьева позитивизм приобрел именно принципиального союзника, усвоившего сам принцип позитивизма, а не его частную "научную" форму. Вместе с тем Соловьев оставался, по существу дела, русским эпигоном позитивизма, а конкретнее -- эпигоном Огюста Конта, независимо от того, ратовал ли Соловьев за Конта или против него. И потому определение самой парадигмы позитивизма (той логической структуры, которая просвечивает сквозь его "научную" оболочку) уместно провести, обратившись прямо к идеям О. Конта. Сделав это, мы ясно увидим, что точно такая же парадигма составляет логическое ядро, или понятие "религиозной философии".

Основной tour de force, или ловкий фокус, позитивизма заключается в том, что он, отрицая самобытность философии, предлагает ей взамен универсальность. Это сочетание -- отрицание самобытности и утверждение универсальности -- оказалось весьма эффективным при воздействии позитивизма на определенные струны русской души*. Но сейчас мы посмотрим, как конкретно осуществился этот ловкий ход в "научном" позитивизме Конта. Уже отмечалось, что настоящее положительное значение признается у Конта только за теми результатами, которые получены в рамках различных частных наук -- "астрономических, физических, химических, физиологических и социальных, которые, очевидно, обнимут все доступные наблюдению явления"42. Без этих результатов наше знание остается бессодержательным, ибо никакого своего содержания философия к ним якобы не прибавляет. Заметим, что здесь Конт по-своему прав; мы уже вспоминали о том, что Сократ начинал философию с предельно "пустого" и "отрицательного" (с нефилософской точки зрения) положения: "я знаю, что ничего не знаю". Но проникнуть в глубину, в настоящий смысл этого начала пошлый (хотя и наблюдательный) взгляд Огюста Конта не мог; не мог увидеть того, что увидел, например, Павел Бакунин, отмечавший: "кто знает в себе самом, что не знает ничего, тот уже вмещает в себя великое знание"43 -- ибо обладает ясным и честным самосознанием.

Тем не менее не мог Конт ограничиться и простым отрицанием философии, и вот почему. Предположим, что совокупность наук (как названных, так не названных Контом) действительно "обнимает все явления". Но беда в том, что мы имеем множество наук, но вовсе не имеем единой науки, науки как таковой. А ведь "всеохватность" научного знания имеет цену только тогда, когда все фрагменты соединяются здесь в нечто цельное, в систему, в "научную картину мира". Конт прекрасно понимал, что простым сложением результатов отдельных наук такую систему не получить; с другой стороны, именно единство системы он ценил выше всего, утверждая: "Истинная философия ставит себе задачей по возможности привести в стройную систему все человеческое личное и в особенности коллективное существование"44*. Отметим, что Конт требует привести в "стройную систему" не только человеческое знание, но даже существование, -- мотив, который зазвучит у Соловьева и его эпигонов с особенной силой. Таким образом, французский позитивист ясно определяет цель философии: не имея по-настоящему своей задачи, философия тем не менее необходима, чтобы привести принципы и результаты отдельных наук в систему, осуществить "универсальный синтез" всех областей знания, превратить конгломерат наук -- в единую науку.

Отметим уже сейчас немаловажный момент, который нам еще предстоит рассмотреть подробнее. Концепция О. Конта является типичным примером той тяги к "искусственной систематизации знаний", о которой говорил Н. Я. Данилевский -- и которой он противопоставил стремление к естественной системе45. Также и здесь проходит водораздел между русской национальной философией и ее "русскоязычным" двойником. Строго говоря, беда не в том, что Соловьев или Франк увлеклись идеей системы; беда в том, что они не поняли (даже не захотели понять) то принципиальное различие, которое существует между системой естественной и системой искусственной; взяли за образец именно последнюю, создавая "систему ради системы", насильственно сводя все многообразие знания и бытия в некое благостное "всеединство". Также и в этом проявилась слепота "религиозных философов" к трагичности человеческого существования (где разъединение в одних отношениях столь же необходимо, как и единство в других), слепота, характерная для всех позитивистов.

Итак, согласно "научному" позитивизму, философия -- это метод превращения отдельных наук в единую науку; первые составляют фундамент философии, дают ей фактический ("опытный") материал, а вторая ("единая наука") составляет цель философии. Отсюда вытекает логическая схема "научной философии", представленная на рис. 1.

Философия

Заметим, что сторонника "научной философии" бесполезно спрашивать, какую науку он имеет в виду; он спокойно ответит, что надо рассмотреть все науки, привести их в полное всеединство. Другое дело, насколько реальна такая программа. История научного позитивизма показывает, что никакого сбалансированного подхода здесь не получается. Перевес получает чаще всего физика (Р. Карнап и прочие "физикалисты"), нередко математика (Б. Рассел и другие представители "логического позитивизма"), иногда биология (А. Гелен и вообще позитивисты с "биоантропологическим" уклоном); а в период явного кризиса, исчерпания всех творческих ресурсов позитивизма -- лингвистика, точнее, абсолютизация феномена языка*. Но в любом случае позитивизм превращает философию в функцию отдельных наук (каких именно и в каком количестве -- другой вопрос). Именно такую функцию увидел в философии и Соловьев, наивно думая, что тем самым он "преодолел позитивизм". Особенно показательна в этом плане "критика позитивизма", которую Соловьев изложил в статье о Конте для "Энциклопедического словаря" Брокгауза и Ефрона.

Напомню сначала, что эта статья по объему намного превосходит написанные тем же Соловьевым статьи о Платоне и Гегеле и лишь самую малость уступает статье о Канте. Факт, говорящий сам за себя (и связанный, конечно, с позитивистскими установками редакции словаря, не случайно выбравшей Соловьева в качестве своего главного "специалиста по философии"). Но еще интереснее "критические суждения" Соловьева в конце статьи (после дифирамбов, аналогичных приведенным выше). На первый взгляд Соловьев стоит горой за "самостоятельную философскую точку зрения на все явления мира", отмечает, что философия "выдвигает такие умственные задачи и требования, которые в отдельных науках вовсе не имеют места", и т. д.46 Радуйся (и за Соловьева, и за философию), да и только. Но на тех же страницах тщательно разъясняется, как реализовать эту "самостоятельную точку зрения", -- и сразу становится ясно, чего стоит подобная "защита философии". А именно (сообщает Соловьев), если обозначить отдельные науки буквами a, b, c, d и так далее, то философия -- это "некоторая функция" всех этих переменных; Соловьев даже не ленится записать ее в "математическом виде", как f (a, b, c, d, e, f). Видно, что он все-таки не совсем зря провел время на физико-математическом факультете Московского университета до своего отчисления; но видно также, что никакого "преодоления" позитивизма здесь нет, а есть, напротив, "математически точное" выражение самой сущности позитивизма. Конечно, построение "функции f" (то бишь "философии") -- это особая "умственная задача". Но это именно та задача, которую и ставит позитивизм! Никакого самостоятельного (по отношению к науке) значения такая философия иметь не может: ее проблемное поле задается совокупностью наук, а "единая наука" задает цель, ради которой эта функция строится, задает значение функции.

Теперь, когда мы выяснили сам идеал научного позитивизма, представили его логический каркас (рис. 1), нетрудно понять: точно такой же идеал ставит перед собой и "религиозный позитивизм", с той лишь разницей, что место "отдельных наук" и "единой науки" здесь занимают, соответственно, "отдельные религии" и "единая религия" -- а философия служит той "функцией", которая превращает первые в последнюю. Никакого преодоления "духа позитивизма" при этом не происходит; напротив, сей дух только расширяет область своего господства, присоединяя к области "научного опыта" область "религиозного опыта". А в итоге "религиозная философия" В. С. Соловьева и его эпигонов оказывается просто зеркальным отражением "научной философии" О. Конта, Г. Спенсера и прочих.

Действительно, как наука у Конта снабжала философию "положительными" данными о мире "наблюдаемом", так и здесь религия должна снабжать философию "положительными" сведениями о мире "сверхчувственном". Но беда с религией -- если смотреть на нее глазами позитивиста -- по сути, та же, что и с наукой; нам известна не одна религия, а множество таковых, каждая со своими "положительными данными", с крайне разнородным материалом мифического, мистического, догматического характера. А раз так, то задача философии -- лишенной, и по Конту, и по Соловьеву, своего содержания, представляющей лишь пустую "форму" или "функцию" -- заключается в том, чтобы свести весь этот конгломерат религий (каждая из которых выражает то или иное "частное знание" о Боге, как отдельная наука -- о природе) в некое "всеединство", создать единую универсальную религию, по аналогии с единой универсальной наукой. Отсюда совершенно та же, что у "научного позитивизма", основная логическая структура "религиозной философии" (рис. 2).

Философия и здесь служит методом объединения различных религий в одну универсальную религию. А тогда становится неизбежной связь "религиозной философии" с так называемым "экуменизмом", причем в его самой радикальной форме. Конечно, нельзя не упомянуть о попытках "русских религиозных философов" сделать основной акцент на христианстве; такие попытки можно постоянно встретить и у Соловьева, особенно в его выпадах против слишком "дикого" религиозного синкретизма Е. П. Блаватской, и у его эпигонов. Но реальная цена этих попыток та же, что и цена акцентов "научного позитивизма" на той или иной конкретной науке, -- такие акценты только маскируют "синтетическую" суть "религиозной философии" в глазах доверчивого читателя. Какими бы благими намерениями ни руководствовались при этом отдельные "религиозные философы", они все равно остаются заложниками роковой логики позитивизма; и потому, заверяя в своей приверженности к христианству (Соловьев) или даже конкретнее -- к Православию (как большинство его эпигонов), они неизменно "расширяют" и Православие, и христианство вообще*. Особенно энергично вводятся в христианство элементы иудаизма: "хохма-софия" у Соловьева и позднейших "софиологов"; "адам-кадмон" у Л. П. Карсавина; акцент на Пятикнижии Моисея, взятом как нечто "основополагающее" для христианского Откровения (С. Л. Франк, Л. И. Шестов, да и те же "софиологи"). Что касается Православия, то здесь характерна общая практически для всех "религиозных философов" тяга к некой "философской унии" с католичеством, тяга, лишь слегка прикрытая лукавой апелляцией к "кафоличности"*. Заметим, кстати, что даже этот католический уклон Соловьева и его эпигонов поразительным образом созвучен настроениям "нехристя и безбожника" Конта, который "всегда был убежден в необходимости союза католицизма с наукой против анархии и невежества. Он любил повторять: пусть те, кто верит в Бога, становятся католиками, а те, кто не верит в Него, -- позитивистами"49. Эти слова известного французского клерикала Шарля Моррб (1868-1952), называвшего Конта своим "учителем", бросают яркий свет и на прокатолические настроения Соловьева, и на тот факт, что современная католическая теология в своем так называемом "диалоге" с Православием постоянно ссылается на Соловьева как на идеального посредника в наведении "межконфессиональных" мостов.

Подчеркнем, однако, что пока мы установили только самую общую -- и притом логически неизбежную -- тенденцию "религиозной философии" в области религии: тенденцию к принципиальному (и даже радикальному) экуменизму, а по сути -- к религиозной всеядности. В дальнейшем мы подробно рассмотрим те подспудные течения и водовороты, которые таились под поверхностью "религиозного" позитивизма в России, -- и тогда нам станет еще яснее его глубоко антихристианская суть, тогда мы уже в полной мере откроем:

под блеском скорлупы гнилую сердцевину,

под блеском слов их темную причину.

Но сейчас нам необходимо понять и то, что означала "русская религиозная философия" именно для философии как особой области национальной культуры. Из сказанного ясно, что область эта, открытая благодаря напряженной работе русского ума, принятая русским сердцем, -- фактически признавалась внутренне бесплодной. Из русской культуры удалялся ее метафизический нерв, она лишалась своего важнейшего органа -- органа самосознания. Взамен же предлагался "универсальный синтез" философии, науки и богословия -- и порочность этого замысла тоже необходимо ясно понять.

Синтез, в точном смысле этого слова, не соединяет различные измерения человеческого знания, а превращает их в некое "четвертое знание", со своим специфическим, оккультно-теософским характером. Такова логика синтеза, от которой можно уйти только на словах. Как известно из химии, в результате синтеза различных веществ возникает новое вещество, которое обладает совсем другими свойствами, существенно отличными от свойств исходных веществ, которые в процессе синтеза фактически исчезают. Но еще показательней пример из духовной области. Если связь культур сохраняет их самобытность, даже позволяет последней (при соблюдении определенных условий) полнее раскрыться во взаимодействии различных культур, то "синтез культур" означает именно возникновение другой культуры, которая стремится вытеснить "старые" культуры, представить их "ненужными" в качестве самостоятельных деятелей. Иными словами, подлинная связь -- это всегда взаимодействие начал, сохранивших свою деятельную самобытность; синтез же пытается создать из них и вместо них нового деятеля.

Конечно, на практике настоящая философия, настоящая наука, настоящее богословие не уходят со сцены в результате "синтеза", предложенного позитивизмом. Просто рядом с ними появляются их призрачные двойники, лишенные к тому же всякой способности к живому творческому взаимодействию. Иначе говоря, продукты подобного "синтеза" всячески препятствуют тому, чтобы в духовной жизни народа осуществилось подлинное триединство богословия, философии и науки.

К вопросу о том, как достигается такое триединство на почве понимания существенных различий в задачах богословия, философии и науки, мы обратимся уже в следующей главе. А пока подведем итог наших усилий установить ясное понятие "религиозной философии" -- которая успешно выдавала себя за "самобытное выражение русского духа" во многом именно потому, что всячески маскировала это понятие, не выговаривала свою внутреннюю логику. Несомненно, найдутся те, кто изберет самый простой способ защиты "русской религиозной философии" -- а именно указав на наш "формально-логический" подход к ее сущности. И мы отчасти принимаем этот упрек. Но о чем он, собственно, говорит? Как уже отмечалось, то содержание "религиозной философии", которое не влезает ни в какие логические "ворота" (а такого содержания в ней действительно более чем достаточно), мы рассмотрим позже. Но имеем ли мы право -- стремясь к пониманию русской мысли -- вообще проигнорировать логику "религиозной философии"? По верному замечанию Л. М. Лопатина, "не логикой полагается действительность, но каждой действительности присуща своя логика"50.

Есть своя логика и у "религиозной философии", притом логика достаточно ясная, если не сказать -- примитивная. Для наглядности мы отразили эту логику в схемах, составивших две стороны одной медали, имя которой -- позитивизм. Для последнего философия имеет чисто функциональное значение, в ней нет собственного существенного смысла; такой смысл признается позитивизмом только за наукой и религией. Перед нами, таким образом, двуликий Янус позитивизма, "научной" стороне которого точно соответствует сторона "религиозная". Заметим, что в отечественной мысли этот Янус открывал и свой "научно-философский" лик: в так называемой "философии русского космизма" (В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский и другие), в достаточно энергичной группе "русских эмпириомонистов" (А. А. Богданов, Д. В. Викторов, П. С. Юшкевич), да и в советском "диалектическом материализме", чье паразитическое существование на теле науки вряд ли подлежит сомнению. Но главное вторжение позитивизма в русскую мысль произошло все-таки именно через "религиозную философию". Этот факт необходимо осмыслить; очень важно понять, с какой "ахиллесовой пятой" в нашем национальном характере он связан. Тем не менее существует и более важная, неотложная для нашего исследования задача -- углубить понятие русской национальной философии. Мы уже установили ранее ее чисто философскую доминанту (глава 2), обрисовали ее существенно метафизический и персоналистический характер (глава 3); теперь же, в свете всего сказанного, мы должны ответить на вопрос: что такое русский тип христианской философии в его общем логическом содержании? Ответ на этот вопрос станет последней (и основной) предпосылкой верного взгляда на историю русской философии -- и на ее трагедию.

Примечания

1. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 492.

2. Корольков А. Русская духовная философия. СПб., 1998. С. 38.

3. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. 2-е изд. М., 1911. Т. 1. С. XIX.

4. Шлегель Ф. Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 2. С. 103.

5. Там же. С. 336.

6. Вера и жизнь христианская по учению св. отцов и учителей Церкви. М., 1996. С. 1.

7. Православный собеседник. 1889. Май. С. 136.

8. Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 11.

9. Чанышев А. Н. Начало философии. М., 1982. С. 18.

10. Ницше Ф. Полное собрание сочинений. М., 1912. Т. 1. С. 325.

11. Зеньковский В. В. Проблема психической причинности. Киев, 1914. С. 8.

12. Лопатин Л. М. Настоящее и будущее философии // Вопросы философии и психологии (далее ВФиП). 1910. Кн. 103. С. 283 (прим.).

13. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. С. 12.

14. Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1994 (репринт 3-го изд.). Т. 1. С. 317.

15. Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 589.

16. Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 69.

17. Там же. С. 24.

18. ВФиП. 1917. Кн. 136. С. 17.

19. Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 81.

20. Ланге Ф. А. История материализма. СПб., 1883. Т. 2. С. 75.

21. Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. СПб., 1995. С. 145.

22. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. 5-е изд. СПб., 1895. С. 527.

23. Франк С. Л. Введение в философию. СПб., 1993. С. 6.

24. Там же. С. 10.

25. Страхов Н. Н. Об основных понятиях психологии и физиологии. СПб., 1886. С. 84.

26. Там же. С. 46.

27. Страхов Н. Н. О вечных истинах. СПб., 1887. С. 127.

28. Франк С. Л. Указ соч. С. 14.

29. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. С. 321.

30. Франк С. Л. Сочинения. С. 587.

31. Ильин И. А. Собр. соч. М., 1994. Т. 3. С. 88.

32. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1(1). С. 72.

33. Блонский П. П. Современная философия. М., 1918. С. V.

34. Антология мировой философии. М., 1971. Т. 3. С. 550-551.

35. Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 211.

36. Русская беседа. 1857. Кн. 5, отдел науки. С. 32; статья А. С. Хомякова посвящена "отрывкам, найденным в буагах И. В. Киреевского".

37. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 26.

38. Соловьев В. С. Собр. соч. СПб.: изд-во "Общественная польза", б. г. Т. 8. С. 245.

39. Там же. С. 243.

40. Там же. Т. 1. С. 143.

41. Там же. Т. 2. С. 332.

42. Антология мировой философии. Т. 3. С. 564.

43. Бакунин П. А. Запоздалый голос сороковых годов. СПб., 1881. С. 380.

44. Антология мировой философии. Т. 3. С. 580.

45. Данилевский Н. Я. Указ. соч. С. 164 и далее.

46. Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997. С. 230-231.

47. ВФиП. 1910. Кн. 103. С. 380.

48. Аксючиц В. В. Под сенью креста. М., 1997. С. 27.

49. Цит по: М. де Унамуно. О трагическим чувстве жизни. М., 1997. С. 330.

50. ВФиП. 1917. Кн. 136. С. 38.

Перепечатывается из журнала "Москва" http://www.moskvam.ru/

Далее читайте:

Николай ИЛЬИН, страница философа.

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС