|
|
|
Николай ИЛЬИН |
2005 г. |
СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ |
XPOHOCВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТФОРУМ ХРОНОСАНОВОСТИ ХРОНОСАБИБЛИОТЕКА ХРОНОСАИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИБИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫСТРАНЫ И ГОСУДАРСТВАЭТНОНИМЫРЕЛИГИИ МИРАСТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫМЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯКАРТА САЙТААВТОРЫ ХРОНОСАРодственные проекты:РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙДОКУМЕНТЫ XX ВЕКАИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯПРАВИТЕЛИ МИРАВОЙНА 1812 ГОДАПЕРВАЯ МИРОВАЯСЛАВЯНСТВОЭТНОЦИКЛОПЕДИЯАПСУАРАРУССКОЕ ПОЛЕ |
Николай ИльинТрагедия русской философии Николай Петрович Ильин. Часть I. От личины к лицуГлава 2.Доминанта русской национальной философии:принцип самосознания"Если нет и не может быть русской национальной философии, то нет и не может быть и русского национального самосознания, ибо философия, в отличие от знания предметов, есть именно самосознание целого духа"1.
Но объясним сначала, почему Петр Астафьев облек свое суждение (по сути, положительное) в несколько тяжеловесную "условно-отрицательную" форму. Нетрудно догадаться: он явно отталкивался от мнения, кем-то и где-то высказанного, о том, что русской национальной философии "нет и не может быть". Невольно возникает вопрос: откуда взялась подобная мысль ко времени появления статьи Астафьева в одном из номеров "Русского обозрения" за 1890 год? Разве уже не стало достоянием русской культуры философское наследие И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, П. Д. Юркевича, Н. Я. Данилевского? Разве не звучали в те годы голоса таких незаурядных мыслителей, как А. А. Козлов, К. Н. Леонтьев, Л. М. Лопатин, Н. Н. Страхов, Б. Н. Чичерин? И наконец, разве не успело русское общество познакомиться с работами В. С. Соловьева? Все верно -- было к тому времени и наследие, причем не самое скудное; было и актуальное философское творчество; был и Владимир Соловьев. Курьез, однако, в том, что именно последний и заявил в 1888 году: "Никаких действительных задатков самобытной русской философии мы указать не можем; все, что выступало в этом качестве, ограничивалось одною пустою претензией"2. Вот так: у всех своих предшественников и современников г-н Соловьев находил лишь "пустую претензию", а для будущего русской философии не видел никаких задатков*. В связи с этим становится особенно ясно, почему сегодня так стараются представить в качестве "центральной фигуры" русской философии именно В. С. Соловьева. Пусть немцы продолжают и по сей день слышать голос Гегеля, обращенный к своим соотечественникам: "Мы получили от природы высокое призвание быть хранителями этого священного огня"4, огня философии. Но русские люди обязаны выслушивать совсем иное; обязаны почтительно внимать клевете на русскую философию из уст ее мнимого "основоположника"; обязаны, как и он, не верить в русскую философию, в ее высокое назначение. А тех, кто не соглашался с этой клеветой, кто считал русский народ, в силу коренных черт его духовного склада, "особенно призванным из всех сфер умственной деятельности именно к философии"5, -- тех необходимо просто изгнать из "истории русской философии", дабы отбить у нас всякую охоту к ее подлинному возрождению**.
Сразу уточним один немаловажный момент. Соловьев отвергал не только "самобытность" русской философии в смысле ее оригинальности, новизны и т. д. -- он заявлял, что даже там, где русские мыслители пытаются развивать чужие идеи, они лишь "воспроизводят в карикатурном виде те или иные крайности и односторонности европейской мысли". Но и это еще не все, что имел сказать Соловьев о нашей духовной жизни. Из той же работы мы узнаём, что русский народ, подобно "другим полудиким (!) народам Востока", вообще не способен к серьезной умственной работе "в области мысли и знания"7. Забудем на минуту о философии и оценим это обобщение по достоинству. Сделано оно было, повторяю, в 1888 году, когда за плечами русской науки уже стояли гениальные открытия Николая Лобачевского и Дмитрия Менделеева, когда в России уже возникли мощные научные школы в математике, физике, химии и других "областях мысли и знания"***. Ну ладно, учтем, что Владимир Соловьев, отчисленный в свое время с физико-математического факультета Московского университета за хроническую неуспеваемость, был в этих областях полным невеждой. Но ведь историко-филологический факультет он потом закончил. Однако при оценке умственной деятельности русского народа он точно так же "не заметил" ни блестящей плеяды отечественных филологов (А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, И. И. Срезневский и множество других ярких имен), ни стремительного развития русской исторической науки -- славяноведения, европеистики, востоковедения и т. д. Даже творчество собственного отца, выдающегося историка С. М. Соловьева, не удержало сына от нелепых и злобных обобщений. И в этой клевете на отечество -- весь Владимир Соловьев. Но тогда возникает вопрос: с какой стати серьезный русский мыслитель Петр Астафьев обратил внимание на суждения, от которых за версту несло самой примитивной смердяковщиной? Конечно, чувство чести заставляет нас порою отвечать и на самый подлый вызов, на который было бы благоразумнее вообще не обращать внимания. П. Е. Астафьеву, потомку русских дворян по материнской линии и греческих аристократов по отцовской9, это чувство было присуще в самой высокой степени; уже поэтому он не мог смолчать на выпады наглого недоучки против "полудикого народа Востока"*. Но не мог он смолчать -- и просто как русский философ.
П. Е. Астафьев мог бы призвать в свидетели и русскую поэзию, которая, конечно, ценна не философской рефлексией (такая рефлексия здесь возможна, но не она определяет ценность поэзии как поэзии), а именно спонтанным, непосредственным выражением душевно-духовной реальности. Той реальности, о которой говорит, например, Федор Николаевич Глинка (1786–1880):
и только в этом мире каждый из нас
Только здесь -- "с самим собой, в себе самом" -- человек живет подлинно:
На свой лад ему вторит Я. П. Полонский (1819–1898), выражая уже иной оттенок того же центростремительного душевного движения, отделяющего человека от внешней природы, где:
Но иного пути для человека нет:
Человеку, который не хочет "проспать" свою жизнь, проспать себя, необходимо мужество самосознания; и удивительно емко это выразил такой чуждый ложной патетике и сентиментальному "прекраснодушию" поэт, как Петр Андреевич Вяземский (1792–1878):
Какой бы глубокой серьезностью ума, даже метафизическим прозрением связи между самосознанием и подлинным самобытием ни веяло от этих строк, все-таки повторю во избежание распространенного недоразумения: здесь не следует искать философии как таковой; здесь выражена только потребность в философии и ее внутренняя необходимость. Но что особенно важно, эти (как и многие другие) строки русских поэтов XIX века говорят именно о личном самосознании. Последнее составляет отправную точку и русской философии; ее национально-патриотический пафос, по сути, производен от пафоса чисто философского. Философия призывает человека к ясному и глубокому самосознанию: познай самого себя -- gnvti seaniТn. И уже мысля просто последовательно, настоящий философ должен утверждать необходимость такого же самосознания и для своего народа. А еще точнее, он открывает национальное измерение своего собственного самосознания, измерение, без которого личность оказывается внутренне ущербной. Вот почему на первом плане стоит для нас самосознание как философский принцип. Опознание и раскрытие этого принципа мы находим у всех классиков русской философии; собственно, присутствие этого принципа (конечно, не случайное, а последовательно проявленное во всех элементах философского творчества) и определяет классическое в философии, то есть то, что "сберегает себя в качестве непреходящего", "выделяется на фоне осознаваемого упадка и исторической дистанции"11. Действительно, философия ставит самые разнообразные вопросы и дает на них самые разнообразные ответы -- но собственно философский характер этих вопросов и ответов определяется именно самосознанием человека. Каждый вопрос философии так или иначе связан с вопросом о вопрошающем, с вопросом человека о себе самом; каждый ответ, поскольку это действительно философский ответ, раскрывает самого человека как метафизически ответственное существо*. И сразу уточним: принцип самосознания не относится, естественно, к каким-то "исключительным особенностям" русской философии; но прежде чем говорить о таких особенностях, надо понять то основное качество, которое делает русскую философию -- именно философией. Классики русской философии выражались на этот счет совершенно ясно и определенно. Приведу пока только несколько характерных (и наиболее простых) высказываний. По взгляду В. И. Несмелова, "нет и не может быть такого человека, который бы фактически не был философом, так как убежать от философии значит то же самое, что и убежать от сознания самого себя"13. Вдумаемся в эти слова. Философия неслучайно считается одним из самых странных занятий -- ибо она, в сущности, не "занятие", но способ существования человека как человека, то есть существа, способного не просто "быть", но "быть-для-себя". Без этого "для себя" стирается всякое различие между человеком и вещами, потому что "для другого" существует, так или иначе, любая вещь**. Конечно, настоящей ясности, полноты и глубины самосознания достигают лишь немногие, и только они с полным правом носят имя философов; здесь можно повторить евангельское: "много званых, а мало избранных" (Мф. 22, 14). Призваны к философии все люди без исключения; но следуют этому призванию лишь единицы (в том числе и среди так называемых "профессиональных философов"). Тем не менее идеал полноценного самосознания значим для каждого человека; бегство от этого идеала означает бегство от самого себя, от своего человеческого призвания; означает, говоря прямо, превращение в недочеловека. А тем, кому последнее выражение покажется слишком резким, напомню слова, которые произнес светоч русского Православия еп. Феофан Затворник (1815–1894): "Погасите самосознание и свободу -- вы погасите дух, и человек стал не человек"14. Очень важно, что именно представители русских духовных академий энергично подчеркивали наличие у философии своего собственного принципа, отвергали поглощение философии -- богословием (словно предвидя, что такое поглощение поведет к деградации самого богословия, как и произошло позже в так называемой "религиозной философии"). В. И. Несмелов представлял в данном случае Казанскую духовную академию; а вот что говорил, еще на полвека раньше, о существе философского знания профессор Санкт-Петербургской духовной академии Василий Николаевич Карпов (1797–1867): "...первый момент сознания есть сам человек, и первая наука в системе философии есть наука самопознания"15. Предельно ясно выразил ту же мысль и старший современник Несмелова профессор Киевской духовной академии Петр Иванович Линицкий (1839–1906): "...философия всегда признавала самосознание человеческого духа основою для себя и вместе главною своею задачею"16. Запомним, от кого исходили эти суждения -- чтобы позже сравнить их с заявлениями самозваных "светских богословов" начала ХХ века. Но сейчас нам важно убедиться, что принцип самосознания являлся доминантой русской философии эпохи ее расцвета в целом, независимо от официального положения того или иного мыслителя. Особое место занимает здесь книга П. А. Бакунина "Основы веры и знания". Собственно, и ее название неявно указывает на тот же принцип, поскольку, согласно Павлу Бакунину, знаменитое положение cogito, ergo sum (установленное сначала бл. Августином "со стороны веры", а потом Декартом "со стороны знания") "следует понимать не абстрактным, а вполне конкретным образом, не в смысле способности сознавать что-либо другое, а только в смысле самосознания, действительно присущего только живому и только живущему существу"17. Для Бакунина "есть только одна истина, истина саморазумения", и "всякий живущий несет эту истину в себе самом"18. Заметим, что русский мыслитель прямо подчеркивает связь своего основного принципа с традицией христианской метафизики в европейской мысли; этой связи, исключительно важной для самоопределения русской философии, мы коснемся уже в следующей главе. Не является случайным для Бакунина и слово жизнь, то есть обращение к живому самобытию существ, а не условному "бытию" идей и понятий; здесь "русский гегельянец" (как обычно характеризуют П. А. Бакунина "историографы" типа Зеньковского) вполне созвучен "русскому лейбницианцу" (по классификации тех же "историографов") П. Е. Астафьеву, для которого "жизни столько же, сколько субъективности, ведомости себе"19. Исчерпывающее доказательство того, что все основные категории, необходимые для понимания реальности (субстанция, сила, причина, единство, цель, ценность и т. д.), "черпаются нами первоначально из самосознания", мы находим в работах Л. М. Лопатина, замечавшего: "...только потому мы можем знать о действительности нечто подлинное, что само наше сознание есть бесспорно подлинная действительность"20. Особое значение имеет для Лопатина (как, впрочем, и для других русских мыслителей) тот факт, что в самосознании открывается творческая, активная природа человека, "самодеятельность нашего духа" в точном смысле этого слова. Поэтому принцип самосознания не замыкается в себе, но внутренне связан с принципами самобытия и самоопределения. Другими словами, на почве самосознания гносеология непосредственно смыкается с онтологией (так что их противопоставление, столь характерное для "корифеев ренессанса" с их крикливым "онтологизмом", просто лишено смысла в ядре философии) и аксиологией (понимаемой как учение о ценностях и идеалах человеческого духа). Именно на почве самосознания устанавливается и первичный смысл человеческой свободы (вспомним приведенные выше слова святителя Феофана); "здесь область духа, а потому и область свободы (ср. 2 Кор. 3, 14)", как отмечал уже Петр Астафьев21. Таким образом, взятый в своей цельности, во всех своих логически очевидных следствиях и связях, рассмотренный, если угодно, системно (в настоящем смысле естественной системы), принцип самосознания открывает путь и к познанию "внутреннего человека, в его полноте" (П. Е. Астафьев); и к познанию "единства саморазумения и разумения другого" (П. А. Бакунин); и к пониманию "внутренней духовности всего действительного" (Л. М. Лопатин); а на самых вершинах, в конце долгого и трудного пути, и к постижению тех "отношений внутреннего самосознания к богопознанию", которые прозревал еще И. В. Киреевский22 и которые были раскрыты в трудах А. А. Козлова, В. Д. Кудрявцева, В. А. Снегирева, наконец, В. И. Несмелова, чья "Наука о человеке" составляет, как уже отмечалось, завершение классического периода русской философии. Но сейчас мы, конечно, не будем пробегать этот путь поверхностно, второпях; главное, что мы нашли для всего дальнейшего ту исходную точку, о которой замечательно просто и ясно сказал Н. Н. Страхов: "для человека исходною точкою всегда будет и должен быть сам человек"23. А то, что приведенные выше слова классиков русской философии не вырваны из контекста (прием, которым сегодня пользуются, к сожалению, слишком часто*), отражают самую суть их творчества, покажут, естественно, только соответствующие главы данной книги. Пока же нам достаточно подчеркнуть, что доминанта русской национальной философии очевидна для каждого, чей взгляд не зашорен "историографией" в стиле Зеньковского и прочих. И только для того, чтобы подкрепить сказанное показаниями "третьего лица" (причем вовсе не склонного к апологии русской мысли), мы кратко остановимся на одной работе по истории русской философии, работе, по-своему весьма поучительной. Речь идет об "Очерке развития русской философии" Г. Г. Шпета (1879–1938); в 1922 году в Петрограде была опубликована первая из трех частей "Очерка", где автор добрался только до 30–40-х годов XIX века; этим дело и кончилось. Поскольку сам Шпет просил (в предисловии) судить о его книге, лишь прочитав ее в целом, мы исполним его просьбу и воздержимся от рассмотрения историко-философских установок автора. Нельзя, однако, не отметить очевидное с первой страницы сугубо критическое отношение Шпета к предмету своего исследования; сам он именно судит русскую философию, и судит крайне строго, фактически не скрывая того, каким будет окончательный приговор. Тем не менее Шпету нельзя отказать в добросовестности или, по крайней мере, в тщательности при проработке материала, относящегося, по сути дела, еще к предыстории русской философии, -- той тщательности, которой так не хватает Зеньковскому и которой вовсе нет в книгах Николая Лосского и Левицкого. В отличие от этих авторов, Шпет не фильтрует русскую мысль, не спешит отбросить "второстепенное", даже явно стремится дать панораму философских исканий (точнее, исканий философии) в России конца XVIII -- начала XIX века. И вот благодаря элементарной объективности, пусть и с холодком отчуждения и иронии, уже через несколько десятков страниц становится совершенно очевидной та доминанта, которую мы уже отметили и которая, конечно, вполне раскрылась позже, когда русская философия стала философией в собственном смысле слова. Подчеркну: из мыслителей, чьи высказывания приводились выше, Шпет доходит только до В. Н. Карпова, да и то ближе к концу опубликованной части "Очерка". Но именно поэтому можно сказать с уверенностью: классики русской философии только возвели в ясный принцип то, что изначально составляло основной мотив отечественного "любомудрия"*. Этот мотив звучит вполне отчетливо еще в сугубо предфилософских размышлениях историка Василия Никитича Татищева (1686–1750), для которого, как сообщает Шпет, "главною наукою" было то, "чтоб человек мог себя познать". Вслед за Татищевым другой историк (и консервативный публицист) -- князь Михаил Михайлович Щербатов (1733–1790) делает то же "философическое" ударение -- на "познание человеком самого себя... колико в нем величества и подлости!" (запомним эту немаловажную оговорку) -- и даже вводит отнюдь не лишенный философского смысла неологизм самство для характеристики внутренней сущности человека24**. А вот Шпет добирается до экзотической фигуры малороссийского мудреца Григория Саввича Сковороды (1722–1794), отчасти справедливо упрекая его в "эклектике"; но и среди этой эклектики не тонет тот же лейтмотив -- "познай самого себя!", подкрепленный характерным поэтическим перлом:
Стоит заметить уже сейчас: совершенно бессмысленно искать самобытность русской философии в чем-то доселе неслыханном, придуманном именно русскими мыслителями. По существу, ничего "неслыханного" в философии не только не могло быть в XIX веке, но и никогда не было; для самых ярких философских озарений всегда можно найти те или иные зарницы в прошлом*. И это понятно: философия говорит о вечном в человеке, о том, что так или иначе заявляло о себе в самых первых проблесках самосознания. И уж конечно давно пора оставить нелепую склонность подозрительно относиться ко всему, что возникло в русской философии "под влиянием Запада". Подлинный смысл этих влияний раскрывают безупречно точные слова Н. Н. Страхова: "европейские влияния лишь пробудили те струны и силы, которые уже таились в русских душах"26. Вот суть дела: любое влияние эффективно только тогда, когда находит в объекте влияния сродное себе, по выражению Г. С. Сковороды. Другое дело, что в русских душах есть разные "струны и силы"; есть струны, способные издавать только фальшивые звуки, есть силы, которые могут служить только саморазрушению. Но вряд ли стоит перекладывать вину за их пробуждение на Европу. Например, склонность к гностическим "поискам Абсолюта" (всегда уводившим от христианской истины) могли пробудить Бёме и Шеллинг, а могли и чисто "восточные" влияния (каббала в случае Вл. Соловьева, "шамбала" в случае Рерихов). Но сейчас речь идет совсем о другом -- о пробуждении в русском человеке воли к философскому самосознанию. И если такому пробуждению тоже способствовала Европа, то ей следует сказать спасибо и взять на себя ответственность за то, как это пробуждение конкретно осуществилось. А осуществлялось оно -- если перейти из ХVIII в начало ХIХ века -- несомненно, по линии философской рефлексии, путем обращения к "внутреннему человеку", а не путем ухода в общественно-политические баталии. Эти баталии, эти схватки на поле публицистики начались позже; вначале была именно философия. Вот момент, который упорно не замечают те, кто думает, что "проблема самосознания" возникла в русской мысли лишь в контексте борьбы "западников" и "славянофилов", после истерической выходки П. Я. Чаадаева. Сам того не ведая, Г. Г. Шпет разрушает этот миф, приводя суждения первых русских философов -- пусть еще не очень умелых, писавших действительно "по прописям", но все-таки по серьезным философским "прописям", вступивших на путь, которым идут философы, а не "боевики пера" (как выразился однажды В. В. Розанов, сравнивая Н. Н. Страхова и М. Н. Каткова**). По такому пути пошел, в частности, Иван Иванович Давыдов (1794–1863), отмечая (в работе 1826 года), что "основное положение философии есть положение безусловное, не зависящее от начал других наук". Где же можно найти такое положение? Давыдов отвечает: "Это тождество бытия и знания, подлежащего с предлежащим, познающего с познаваемым", то есть самосознание, "душа, обращенная к себе самой"28*. Весьма характерно то, что И. И. Давыдов участвовал, как сообщает Шпет, "в кружке, собиравшемся у министра С. С. Уварова в его имении Поречье", -- и рискну предположить, что "академические беседы", которые здесь велись и где господствовал чисто философский дух, помогали понять связь самосознания личности с самосознанием нации, открывали значение великой идеи народности. Но серьезный разговор об идее народности у нас впереди; а пока вспомним еще несколько имен скромных первопроходцев русской философии. Исключительно интересны и проникнуты подлинно философским пафосом суждения Константина Зеленецкого (1802–1858), для которого "первоначальный закон духа... есть самосознание". Более того, этот практически неизвестный русский мыслитель вводит категорию, прямо связанную с категорией самосознания, говоря о "потребности духа... утверждать его независимость, или, что то же, свою самобытность"29. Знаменателен чисто философский контекст, в котором Зеленецкий говорит о самобытности, выделяя метафизический (а не публицистический) смысл этой категории, угадывая неразрывную связь потребности "познать самого себя" с потребностью "быть самим собою". Мимоходом замечу: Зеньковский упоминает о Зеленецком -- но не приводит ни одной его мысли, сообщая лишь, что тот был "ближе к Шеллингу, чем к Канту"30. Какая глубокомысленная характеристика! И невольно думаешь: не лучше ли "не любить" русскую философию, как Шпет, чем "любить", как о. Василий? Добавлю, что у того же Зеленецкого мы находим ясно выраженную мысль о трех периодах в жизни народа, аналогичных детству, зрелости и старости человека, а также интересный анализ соотношения между понятиями "народ", "человечество", "отдельный человек". Принцип самосознания и здесь становится основой для понимания общественно-исторических явлений. Не менее, а даже более зримо, чем у названных сейчас университетских философов, выступает тот же принцип на первых шагах русской духовно-академической философии, значение которой мы уже отмечали выше. Благодаря кропотливым выпискам Шпета становится ясно, что именно в стенах духовных академий последовательнее всего утверждалось понимание философии как "саморазумения духа человеческого", если воспользоваться выражением Федора Федоровича Сидонского (1805–1873) из книги "Введение в науку философии" (1833). Вспоминает Шпет, естественно, и В. Н. Карпова; не повторяя сказанного выше об этом замечательном мыслителе, отметим, однако, один характерный момент, прямо связанный с проблемой "европейских влияний". Шпет упрекает Карпова во "влиянии плохо понятого Рейнгольда" (одного из наиболее авторитетных в начале XIX века последователей и интерпретаторов Канта). Упрек типичный и, брошенный мимоходом, нередко убийственный с точки зрения иного современного читателя (который панически боится "плохо понимать" чужое, вовсе не думая о том, что сначала надо хорошо понять свое). Но в данном случае Шпет неосторожно входит в суть этого "плохого понимания" -- и сразу выясняется нечто крайне важное. У Карла Рейнгольда (1758–1823) в центре философии стоит "факт сознания", причем специально оговаривается, что этот "факт". по сути, равноудален от того, кто сознаёт, и от того, что сознаётся. Напротив, для Карпова "основание мыслимого" лежит именно в "существе мыслящем", в живом субъекте сознания. Русский мыслитель отдает явное предпочтение субъекту перед объектом, "подлежащему" перед "предлежащим", личности ("кто") перед вещью ("что"). Утверждая в качестве первопринципа именно самосознание конкретного лица, Карпов implicite отвергает фикцию "сознания вообще" -- фикцию, которая была характерна для германского идеализма (и для "хорошо понимавшего" этот идеализм Шпета). Принцип самосознания в русской философии -- это не "плохо понятый" Рейнгольд (или сам Кант, или Фихте-старший и т. д.), а принцип, понятый существенно иначе, чем его понимали названные европейские мыслители, понятый в направлении к огням личной жизни, как прекрасно выразился спустя целое столетие И. А. Ильин, не менее, чем Шпет, изощренный в субтильностях трансцендентального идеализма, но постепенно осознавший его роковую слепоту к "первоначальной аксиоме человеческого существования: ты не я, а я не ты"31. Сказанное сейчас находит прямое подтверждение в анализе термина "сознание", данном Иосифом Григорьевичем Михневичем (1809–1885), выпускником Киевской духовной академии и преподавателем лицея Ришелье в Одессе (как и Константин Зеленецкий). Со-знание, со-ведение -- подразумевают, по Михневичу, активного субъекта знания (или ведения), который стремится "все соединить с собою и себя со всем"32; другими словами, у сознания всегда есть центр, и центр вполне конкретный: личное "я", или душа*. Комментируя тезис Михневича: "основа всех наших знаний есть душа с ее силами и действиями", Шпет разражается, как обычно, упреками в "психологизме", в том, что для первых русских мыслителей "психология, как наука о сознании, самопознании, душе, человеке, становится основою философии"33. Сразу отметим: опасность такого рода (опасность полной редукции философии к психологии), конечно, есть, и ее ясно увидели уже в 60–70-е годы Н. Н. Страхов, Н. Г. Дебольский, П. Д. Юркевич. Но через эту опасность (или искушение) надо было пройти, чтобы вернуть философию из мира "трансцендентальных" теней действительности -- к самой действительности, к миру живых существ. И фактически это признает тот же Шпет, замечая по поводу "Лекций по умозрительной психологии" профессора Санкт-Петербургской духовной академии Федора Александровича Голубинского (1797–1854): "Его психология может быть прямо названа теистической онтологией души"34. Естественно, что родоначальники русской философии многое упрощали, еще не замечали всех подводных камней, всех трудностей, связанных с раскрытием принципа самопознания; но они, по сути, безошибочно опознали сам этот принцип как ядро метафизики. "Самосознающий дух наш существует" -- вот, согласно протоиерею Ивану Михайловичу Скворцову (1795–1863), "непоколебимое основание философии". И надо было обладать немалой духовной смелостью и, добавим, зоркостью, чтобы отметить уже тогда: начинающая с собственного основания "истинная философия, как говорили и отцы церкви, есть путеводитель ко Христу"35. Порой создается впечатление, что и сам Шпет как бы попадает под обаяние этой зоркости, начинает смутно понимать ее значение. И вот он уже характеризует речь Ореста Марковича Новицкого (1806–1884), произнесенную в 1837 году, на торжественном акте Киевского университета, как "первое русское философское произведение, написанное с истинно философским вкусом, чутьем и сочувственным пониманием задач философии"36. Только почему первое? Ведь тут же мы узнаём, что "содержание философии, по Новицкому, заложено в глубине нашего собственного духа" -- по Новицкому, как и по основному взгляду русской духовно-академической мысли в целом. Более того, у О. М. Новицкого яснее ясного выражено убеждение в глубоко национальном характере философии, в том, что "все великие люди, и в особенности замечательные философы -- представители своего народа, они доводят до сознания то, что темно и безотчетно таится в духе народном"37. И это уже прямо перекликается со словами П. Е. Астафьева, написанными через полвека, -- о том, что русская философия должна выразить "мировоззрение народа, духовный и умственный интерес которого сосредоточен на самом духе, на самом внутреннем человеке, в его полноте"38. Но остановимся; ведь теперь, я думаю, совершенно ясно, что русская философия второй половины XIX века раскрывала принцип, который ее первопроходцы установили еще в первую половину этого великого столетия русской культуры. И можно только удивляться тому, что Г. Г. Шпет, приведя в своем "Очерке" множество цитат, из которых совершенно очевидна доминанта русской философии, нигде не говорит о ней прямо как о доминанте; даже вообще не замечает значения принципа самосознания в русской философии до тех пор, пока не доходит до проблематики национального самосознания в творчестве ранних славянофилов. А между тем исключительно важно именно то, что русская философия сначала установила принцип самосознания как собственно философский принцип и лишь после этого (а точнее сказать -- в силу этого) сосредоточила внимание на его культурно-историческом, национальном аспекте*. Другими словами, величайшая заслуга первых русских мыслителей заключается именно в том, что они, находясь еще на ступени "предфилософии", ясно опознали первопринцип философии в собственном смысле слова, заложив тем самым прочную основу для здания самостоятельной русской философии. Конечно, это здание строилось преемственно к традиции европейской (а вернее, индоевропейской, или арийской) метафизики. Но надо ясно понять: преемственность на почве принципа самосознания может быть только творческой; она не исключает, а подразумевает самостоятельное мышление. Ведь "познать самого себя" могу только я сам, никто не сделает этого за меня, даже если подскажет мне задачу самопознания.
Зная сугубо прагматический характер нынешней "патриотической идеологии", не устанем повторять: исключительно важно то, что первые русские мыслители начали именно с метафизики, с самого глубокого, фундаментального уровня самосознания, уровня, на котором раскрываются основополагающие понятия субъекта, субстанции, "я", индивидуальности, личности. Не начав с этого уровня, не разрешив всех возникающих здесь проблем (требующих именно философского, а не историко-филологического мышления, характерного для многих нынешних "идеологов"), мы не получим и продуманного учения о национальном самосознании. В этом смысле представители духовно-академической философии в России подошли к делу основательнее, чем несколько позже так называемые "старшие славянофилы", у которых (за исключением И. В. Киреевского) отсутствовала именно настоящая метафизика самосознания, подмененная или социально-политическими (братья Аксаковы), или богословскими (А. С. Хомяков) аналогиями. Стоит отметить уже сейчас, что "раннее славянофильство" было фактически вторым этапом в становлении русской национальной философии; доминанта последней стала здесь более наглядной (даже для Шпета), поскольку вышла на публицистическую поверхность. Конечно, бессмертную заслугу славянофилов составляет то, что они откликнулись на великую идею народности, по существу дела, поддержав идеологическую программу императора Николая I и графа С. С. Уварова (несмотря на заметное нежелание говорить о своей поддержке прямо); но их отклику не хватило, в общем и целом, чисто философской глубины, умения понять и раскрыть эту идею как таковую (а не подменить другими идеями, типа социальной "общины", художественного "хора", церковной "соборности"). Вот почему следующее поколение русских мыслителей, поколение классиков русской философии, по сути, вернулось к существенно философскому образу мыслей, характерному для духовно-академической философии в России (вопрос о том, почему такой образ мыслей органически сочетается именно с Православием, мы рассмотрим в пятой главе). Неслучайно Н. Н. Страхов отзывался с глубоким уважением о творчестве В. Н. Карпова, подчеркивая, что его труды "принадлежат к числу самостоятельных и вполне философских сочинений"39, хотя в них нет того торопливого перескока к "национальной идеологии", которым часто грешили русские мыслители публицистического склада. Впрочем, Карпов достаточно ясно понимал внутреннюю связь своих чисто философских исследований с утверждением православно-русского мировоззрения, говоря, например, так: "Философия отечественная, оригинальная, должна иметь в виду определение места, значения и отношений человека в мире, поскольку человек, сам в себе всегда и везде одинаковый, в развитии охарактеризован типом истинно русской жизни; и, раскрыв требования его природы, прояснить ему его обязанности по отношению к отечеству и религии"40. Здесь еще не все сказано вполне точно; но не будем забывать, что это было написано в 1840 году, когда русская философия еще только обретала свое лицо. Так или иначе, основная мысль выражена здесь совершенно верно: сначала философия как учение о человеке, о фундаментальном строении его природы, о важнейших "константах" этой природы -- и только потом, на этой основе, серьезное решение проблем более практического характера. То есть, по сути, то же самое, о чем говорили позже Н. Н. Страхов, П. Е. Астафьев и другие: сначала русская философия как учение о личном самосознании; потом -- национальное самосознание как ясное представление русского народа "о своих силах и стремлениях, о том, что ему дорого и мило и что -- ненавистно, о своих насущных задачах, о себе самом"41. Такая логика самопознания стала определяющей для русской философии XIX века, позволила последней приобрести то значение, которого не могли дать окрашенные в "философические" тона размышления о "смысле существования России", о "русской идее", "русском духе" и т. д. Сами эти размышления становятся философски значимыми только на почве метафизики, отдающей себе ясный отчет в использовании слов "смысл", "существование", "идея", "дух"; там, где такого отчета нет, мы имеем лишь публицистику определенного направления, не более. Отметим уже сейчас и следующий момент. Только принцип самосознания, понятый в его собственно философском содержании, объясняет тот загадочный феномен русской общественной жизни, который называется интеллигенцией. О нем, естественно, то и дело вспоминает Г. Г. Шпет; много писали об интеллигенции авторы знаменитых "Вех" (совершенно ошибочно увязав значение интеллигенции исключительно с ее религиозными убеждениями); до хрипоты горла обсуждались достоинства и (чаще) недостатки "русской интеллигенции" в среде российской эмиграции. Но поразительным образом мне нигде не попадалось точное определение этого понятия. А между тем никакой неразрешимой загадки здесь нет. Что бы ни думал беллетрист Петр Дмитриевич Боборыкин (1836–1921), которому обычно приписывают введение слова "интеллигенция" в русский литературный язык, коренное значение этого слова одно: интеллигенция значит самосознание. В этом значении его употребляли классики немецкой философии (обстоятельство, отмеченное и даже подчеркнутое А. Ф. Лосевым в его "Диалектике мифа"42, без упоминания, однако, общественного звучания этого понятия). А раз так, то настоящий интеллигент -- это человек, обладающий глубоким и ясным личным самосознанием; а настоящий русский интеллигент -- человек с таким же национальным самосознанием. Вот основное, а все остальные признаки "интеллигентности" -- по сути, второстепенны. И отсюда, несомненно, следует, что именно лучшие представители русской национальной философии являлись ядром русской национальной интеллигенции; а заодно ясно, увы, и то, как мало настоящих русских интеллигентов сегодня (хотя самозваной "русской элиты" более чем достаточно). Но обо всем этом нам еще придется говорить глубже и основательней; пока же мы сделали лишь самый первый шаг: опознали доминанту русской национальной философии, привели многочисленные свидетельства того, что этой доминантой на протяжении всего XIX века был именно принцип самосознания, или непосредственная очевидность личного существования человека. Кто-то заметит: даже слишком многочисленные свидетельства; не проще ли было, назвав этот принцип, прямо заняться его раскрытием? Но дело в том, что не следует подражать дурному примеру тех, кто "с легкостью необыкновенной" полагает доминанту русской философии в идеях и принципах, лишь промелькнувших в истории русской мысли, в лучшем случае оставивших после себя более или менее заметный след*. Подражать подобной "методологии" мы не имеем никакого желания; наша задача состояла в том, чтобы выделить принцип, к которому русские философы обращались постоянно (хотя бы и в форме критики этого принципа, а точнее, тех или иных его формулировок); принцип, который высказывался явно и раскрывался последовательно, а не от случая к случаю. Конечно, и здесь есть исключения из правила -- но все-таки правило остается при этом правилом, а не возведенным в "правило" исключением! Конечно, и здесь есть свои вершины, достаточно немногочисленные -- ибо настоящих вершин всегда немного; но эти вершины существенно принадлежат к метафизическому ландшафту русской философии в целом, а не занесены сюда каким-то случайным ветром. А что касается оригинальности принципа самосознания, то оценить ее возможно только по тому, как именно раскрывали этот принцип русские мыслители -- и никак иначе. В том же, что они раскрывали его глубоко по-своему, сумели поднять учение о самосознании человека (и народа) на существенно новый уровень, нам еще предстоит убедиться. Итак, русская философия изначально выбрала путь, идти по которому значило: создавать "науку о человеке", "науку самосознания". Каким бы упрощенным, в чем-то еще наивным ни было это понимание собственной задачи философии в начале пути, постепенно русским мыслителям открывалось сложное строение знания, основанного на принципе самосознания. Философская антропология (или учение "о месте человека в мире") соединялась здесь с философской психологией (учением о "внутреннем человеке"), субъектология (учение об общих свойствах "сознающего существа") с персонологией (учением о человеке как "духовной личности"). Ставились и разрешались труднейшие вопросы, связанные с категориями субстанции и ее актов, свободы и творчества, разума и веры, времени и вечности, жизни, смерти и бессмертия -- если называть только основные участки проблемного поля русской философии XIX века. Постигалось (едва ли не раньше, чем в европейской философии) принципиальное значение проблемы чужого "я"; анализ актов внимания и понимания связывал саморазумение человека с разумением другого -- и прежде всего духовно близкого, родного, "своенародного". А главное, все глубже уяснялось значение самосознания как "естественной основы богосознания"43, открывалась на пути философского самопознания та предельная истина, что "человеческая личность по своей природе является реальным образом истинно сущего Бога"44; метафизика человека обретала ясные контуры христианской метафизики, по дальновидному слову Гаврилы Романовича Державина (1743--1816):
Какой протяженный, трудный и великий путь! Путь, удивительным образом пройденный за одно столетие; результаты его вполне оправдали то накопление духовных сил, которое скрывалось за долгим "молчанием" русской мысли. "От избытка сердца говорят уста" (Мф. 12, 34) -- русская философия только подтвердила это правило, которому следует разумная речь, или подлинный человеческий gРnoj. Но, взяв за основу принцип самосознания, русская философия выбрала глубоко трагический путь; собственно, трагедия по своей сути -- это всегда трагедия самосознания, трагедия "души, знающей о себе самой". Об этом догадывались русские поэты, хотя они, конечно, не раскрывали природу трагедии на языке философии, но художественно выражали ее, восклицая, подобно В. А. Жуковскому:
или:
подобно Ф. Н. Глинке. И только русская философия подняла переживание трагедии на уровень ее понимания. Существенные черты этого понимания мы, конечно, выясним позже, тщательно рассмотрев творчество классиков русской философии. Мы найдем здесь трагедию одиночества -- но и трагедию общения; трагедию "загадки о человеке" -- но и трагедию очевидности, когда все существование человека освещается "страшным светом сосредоточенного сознания"45; трагедию неизбежной зависимости человека от своей природы -- и трагедию свободы, "возможности для себя иного"46*. Мы взглянем (кто-то из нас, вероятно, совершенно новыми глазами) на трагедию смерти, которая не позволяет человеку "пережить самого себя"47, в которой человек даже "возвращается к самому себе"48, -- и тогда глубже поймем трагический императив личного бессмертия. Трагический потому, что человек утверждает свое бессмертие перед лицом Бога, не соглашаясь ни на какие эрзацы жизни; ибо "верить в Бога -- не теоретически только, но действительно, всем существом и всеми помыслами жизни -- собственно, и значит утверждать свое личное бессмертие... бессмертие самого существа, самой личности этого единичного человека -- не его рода, не его племени, не его мыслей или памяти -- но именно его самого, его единичного тревожного сердца, исполненного жаждою и страстью жизни"49. Только такая вера правдива -- и уже дело мыслителя показать, что она глубоко и строго православна. Пусть сказанное сейчас посеяло в читателе какие-то сомнения и недоумения; иначе и не могло быть, если в нем есть то "тревожное сердце", о котором говорил П. А. Бакунин, которому посвятил глубочайшее философско-психологическое исследование В. А. Снегирев, в котором -- "а не в четвертом измерении пространства" -- призывал искать Бога Н. Н. Страхов50. Русская национальная философия XIX века ясно формулировала и посильно решала те вопросы, которые вызревали в сердце русского человека, в постановке которых открывалась русская народность, эта субстанция русского человека. Последний еще мог, конечно, продемонстрировать свою беззаботность, сказав вместе с Алексеем Васильевичем Кольцовым (1809–1842):
но все равно произносил, как и "поэт из народа" Алексей Кольцов, основной, самый трагический вопрос: "Что значу я?" -- вопрос, узловой для всей проблематики русской культуры и русской жизни вообще, существенно первичный по отношению ко всяческим "что делать?" и "кто виноват?". И уже отметая всякое наигранное легкомыслие, русский почвенник Аполлон Григорьев произнес:
Русская философия, отбросив "шутки тон", обратилась с полной серьезностью к вопросу о достоинстве человеческой личности, о значении этого достоинства для русской народности, обратилась ко всей проблематике человеческого существования -- проблематике неизбежно трагической, поскольку "только через трагическое обретает история свое чисто человеческое содержание"51. Я не случайно привел сейчас слова не русского, а западноевропейского мыслителя -- Хаустона Стюарта Чемберлена (1855–1927)*. Трагичность не является, конечно, привилегией только русской философии; печать подлинной трагедии лежит на философии всех народов арийской расы**. Расы, из материнского лона которой и рожден человек, вопрошающий о себе самом и потому человек трагический. Русская философия (а с нею и вся русская культура) стала причастна этой общей судьбе -- но причастна особым образом. Особым уже потому, что возникла сравнительно поздно -- и уже не имела права на ошибки, простительные другим! Ошибки, которые как-то смягчали трагедию самосознания для древних индусов и древних греков, для мыслителей средневековой Европы и Византии, даже для корифеев европейской философии Нового времени, еще склонных, как Лейбниц, изобретать фальшивые "теодицеи" или думать, подобно Фихте, что философия служит "наставлением к блаженной жизни". Русская философия не имела возможности неспешно пережить то детство самосознания, когда, по словам В. А. Снегирева, "как будто блеск молнии прорезывает... на несколько мгновений мрак, в котором находится ребенок, освещает окружающее и его самого, и затем мрак опять сгущается"52; русская философия сразу вошла в "полдень жизни" (Н. Н. Страхов), в зрелость "души, знающей о себе самой" (П. Е. Астафьев). И если есть что-то чрезмерное для нас в той настойчивости, с которой первопроходцы и классики русской философии повторяли слова "дух", "душа", "личность", "сознание", "самосознание", то лишь потому, что мы сами трусливо отринули крест познания, взятый ими без колебаний и пронесенный до конца. Но тогда, заметит читатель, получается, что русская философия XIX века была, по сути, продолжением европейской философской традиции? На этот вопрос я должен ответить совершенно прямо: русская национальная философия действительно явилась продолжением всего подлинно философского, что было в этой великой традиции. Вот следующий момент, крайне важный для понимания исторической судьбы русской философии, входящий в число принципов понимания этой судьбы. Для русских мыслителей XIX века была естественна и даже императивна творческая преемственность к наследию европейской философии. Преемственность эта, по сути очевидная, закрыта сегодня столь же густым облаком пыли (поднятой теми же зеньковскими и их нынешними эпигонами), как и теоретическая доминанта русской философии, засыпанная пустопорожними разговорами о "соборности". Но к счастью, и здесь мы располагаем ясными свидетельствами самих русских мыслителей. Не создав историографии русской философии (ибо они еще создавали сам предмет этой историографии), русские мыслители XIX века оставили ряд сжатых, но весьма ценных размышлений об европейской философии, даже о философском содержании европейской культуры в целом. Остановимся на некоторых из них; сделать это необходимо уже потому, что здесь мы найдем не только глубокую оценку чужого труда, но и не менее важную самооценку. Такой результат вполне закономерен -- ведь, как отмечал П. А. Бакунин, диалектика человеческой жизни включает "внимание от себя к другому и внимание же от другого к себе"53. Именно внутри этого "круга внимания" складывается целостное понимание (понимание себя и другого), поднявшееся над круговоротом своих и чужих заблуждений, впитавшее свои и чужие постижения.
Примечания1. Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи. М., 1890. С. 22–23. 2. Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., б. г. Т. 5. С. 88. 3. Розанов В. В. Сочинения. Л., 1990. С. 565. 4. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1993. Т. 1. С. 64. 5. Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи. с. 41. 6. Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. с. 11. 7. Соловьев В. С. Указ. изд. с. 92. 8. Данилевский Н. Я. Горе победителям. Политические статьи. М., 1998. с. 412. 9. См. о жизни и творчестве П. Е. Астафьева: Русское самосознание. СПб., 1994. номер 1. с. 9 и далее. 10. Розанов В. В. Литературные изгнанники. СПб., 1913. с. 130. 11. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. с. 342–343. 12. Мысль. СПб., 1997. номер 1. с. 60–69. 13. Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1994 (репринт). т. 1. с. 305. 14. Феофан (Затворник). Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Л., 1991 (репринт). С. 43. 15. Карпов В. Н. Введение в философию. СПб., 1840. с. 123. 16. Линицкий П. И. Пособие по изучению вопросов философии. Харьков, 1892. с. 202. 17. Бакунин П. А. Основы веры и знания. СПб., 1886. с. 36–37. 18. там же. с. 40. 19. Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. М., 1893. С. 150. 20. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 1891. ч. 2. с. 53. 21. Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. С. 96. 22. Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. М., 1911. т. 1. с. 279. 23. Страхов Н. Н. Мир как целое. 2-е изд. СПб., 1892. с. XII. 24. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. с. 284. Здесь и далее эта работа цит. по изданию: Русская философия. Очерки истории. Свердловск, 1991. 25. там же. с. 306. 26. Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. СПб., 1883. Кн. 2. С. 17. 27. Неведенский С. Катков и его время. СПб., 1888. с. 75. 28. Шпет Г. Г. Указ. соч. с. 323. 29. там же. с. 328. 30. Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. с. 137. 31. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. с. 42. 32. Шпет Г. Г. Указ. соч. с. 420. 33. там же. с. 422. 34. там же. с. 403. 35. там же. с. 409. 36. там же. с. 423. 37. там же. с. 426. 38. Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи. с. 44. 39. Страхов Н. Н. Философские очерки. 2-е изд. Киев, 1906. С. 26. 40. Карпов В. Н. Указ. соч. с. 117. 41. Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи. с. 6. 42. Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. с. 555. 43. Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. с. 93. 44. Несмелов В. И. Указ. соч. С. 272. 45. Страхов Н. Н. Мир как целое. С. 180. 46. Астафьев П. Е. Опыт о свободе воли. М., 1897. с. 91. 47. Страхов Н. Н. Мир как целое. с. 144. 48. Бакунин П. А. Указ. соч. с. 401. 49. там же. с. 303. 50. Страхов Н. Н. О вечных истинах. СПб., 1887. с. 56. 51. Chamberlain H. S. Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts, I Hдlfte. Mьnchen, 1906. S. 49. 52. Снегирев В. А. Психология. Харьков, 1893. с. 296--297. 53. Бакунин П. А. Указ. соч. с. 95. Перепечатывается из журнала "Москва" http://www.moskvam.ru/
Далее читайте:Николай ИЛЬИН, страница философа.
|
|
ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ |
|
ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,Редактор Вячеслав РумянцевПри цитировании давайте ссылку на ХРОНОС |
Эти слова П. Е. Астафьева имеют для
нашего исследования поистине путеводное
значение; они дают ключ к пониманию той духовной
борьбы, которая составляет прошлое русской мысли
и которой не избежать в будущем, даже если уйти на
самые вершины "чистой философии", --
напротив, на этих вершинах борьба вспыхнет с
особенной, яростной силой.
От лица русской национальной
философии, уже достигшей полной духовной
зрелости, П. Е. Астафьев ясно выразил принцип,
составлявший ее ядро, ее теоретическую
доминанту, -- принцип самосознания. Астафьев не
опустился до мелкой полемики с философским
двойником Смердякова, он просто сказал то
главное, о чем необходимо помнить в любом случае,
независимо от порицаний (или комплиментов) в
адрес русского народа и русской культуры.
Основной смысл слов Астафьева именно
философский, а не публицистический, как можно
решить, обратив внимание только на их
национально-патриотический пафос. Для Астафьева
несомненен тот факт, что душевный склад русского
человека (цитируемая работа имеет подзаголовок
"к русской народной психологии")
располагает последнего к философии:
"...погруженный лучшими и глубочайшими своими
стремлениями в свой внутренний, духовный мир, он
не может не быть глубоко проникнут интересом
самосознания"; неслучайно, добавляет Астафьев,
"в нашей литературе всякое мало-мальски
крупное произведение окрашено каким-нибудь
философским интересом". Здесь вполне уместно
вспомнить те слова, которые бросает у Ф. М.
Достоевского не слишком образованный, но глубоко
русский по духу Дмитрий Карамазов в адрес
"ученого" нигилиста Ракитина: "Все
настоящие русские люди философы, а ты хоть и
учился, а не философ, а смерд".
И Шпет замечает: "Об этом Сковорода
твердит неумолчно" -- а точнее, только об этом и
говорит сей "эклектик" постоянно, в какие бы
дебри гностицизма его по ходу дела ни заносило.
Однако после своих же собственных фактических
указаний на основной мотив "русской
предфилософии" Шпет вдруг заявляет: "Итак,
18-ый век не оставил новому ни философского
наследства, ни даже философского завета"25.
Насчет наследства еще можно кое-как согласиться,
но вот завет был точно оставлен! И пусть этот
завет был по своей сути заветом философии как
таковой, той эстафетой, которая переходила от
Сократа к Августину, от Августина к Мейстеру
Экхарту, от Экхарта к Декарту и Лейбницу, заветом,
который сопряг воедино античность, средние века
и новое время. Все это говорит лишь о том, что
русская философия (и даже "предфилософия")
совершенно верно уловила главное,
наисущественное в традиции европейской
метафизики.