ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА

Николай Петрович Ильин.
Фотография Юрия Паршинцева. 2011 год.

Глава 2. «Русские духовные силы! Где они?»

Роковой вопрос Николая Страхова.

Прежде, чем продолжить исследование вопроса о необходимости и возможности Русской Национальной Революции, я хотел бы кратко напомнить читателю содержание первой главы. В ней была сделана попытка установить происхождение психологического явления, которое я назвал антиреволюционным синдромом, то есть категорическим неприятием самой мысли о допустимости в России какой-либо революции. При этом выяснилось, что данный синдром сформировался еще задолго до революционных событий XX века и был «теоретически обоснован» рядом видных представителей русской культуры XIX века, среди которых я выделил Ф. И. Тютчева, К. С. Аксакова и К. Н. Леонтьева. Позволю себе одно небольшое дополнение к сказанному ранее о первом из них.
Уже после публикации в «Философской культуре» я увидел на книжных прилавках небольшую, но роскошно изданную, с множеством качественных цветных иллюстраций, книжку, посвященную «историософии» Тютчева2. Взгляды и симпатии автора, у которого еще в советские времена вышел ряд книг в серии «ЖЗЛ», достаточно мне известны, чтобы не питать к ним никакого интереса. Но в данном случае я проявил интерес – и не пожалел. Из комментария г. Тарасова к «России и Революции» Ф. И. Тютчева (включенной в «Приложение» к основной части книги) я узнал, что «П. Я. Чаадаев, прочитавший “записку” Тютчева еще в рукописи и распространявший ее в московском обществе, был солидарен с ее выводами»3.
Солидарность Чаадаева – этого изощренного клеветника России, о котором поэт Николай Языков отозвался исключительно точно: «Всего чужого гордый раб», – является, на мой взгляд, пусть не самым важным, но весьма красноречивым аргументом в пользу того, чтó было сказано о «записке» Тютчева в первой главе моего исследования.
А сейчас нам пора перейти к мыслителям совсем иного рода, в творчестве которых был заложен прочный фундамент для понимания возможности и необходимости РНР.
***
Первым русским мыслителем высочайшего ранга, который имел мудрость и мужество выразить совершенно иной взгляд на проблему революции, был Николай Николаевич Страхов (1828–1896). И сделал он это в ситуации, которая менее всего позволяла предполагать, что его позиция будет воспринята благожелательно, или, по крайней мере, достаточно спокойно. Напротив, ситуация была самой «неподходящей»: Страхов выступил в момент, когда революция была непосредственно направлена против России, более того, разгорелась на территории, входившей в состав Российской империи.
Речь идет о польском восстании, которое началось в январе 1863 г. и было окончательно подавлено только к лету 1864 г. При этом действия повстанцев отнюдь не отличались той рыцарственностью, которую любят приписывать себе поляки: мятежники проявляли крайнюю жестокость не только по отношению к солдатам и офицерам русской армии, к велико-русскому и белорусскому населению охваченных восстанием областей, – но и к тем из поляков, которые, так или иначе, «уклонялись» от поддержки восстания. Все это, в совокупности с обычными для польской шляхты притязаниями на «Великую Польшу от моря и до моря», вызвало в ответ не одни только решительные (и беспощадные) действия русского правительства; в данном случае «все слои русского общества обнаружили высокий подъем патриотического чувства»4 – даже и те, от кого подобного подъема было весьма трудно ожидать.
Правда, колотил, сидя в Англии, в свой «Колокол» А. И. Герцен, запустив знаменитый призыв: «За вашу и нашу свободу!». Но поддержать его явно (или хотя бы пользуясь привычным «эзоповским языком») не решились даже господа Некрасов, Добролюбов, Салтыков-Щедрин и прочие, сплотившиеся в журнале «Современник». Более того, отмечу весьма любопытный момент. Издание «Современника» было «при-остановлено» цензурой ввиду «вредного направления» журнала в июне 1862 г., за полгода до польского восстания. Но каким-то образом в феврале 1863 г., в разгар восстания, «Некрасов добился возобновления издания»5. Уж не за обещание ли проявить «патриотические чувства» тогда, когда позиция «Современника» требовала проявления совсем иных чувств? Характерно, например, что ядовитый Салтыков-Щедрин вдруг заговорил как «премудрый пескарь»: «Да, много вреда принесла за собой польская смута для той части русского общества, которая жаждала только спокойствия (!), чтобы развиваться и воспитывать себя к той свободе, которая одна представляет прочный и плодотворный залог будущего преуспеяния»6. Вот Вам, товарищ Герцен, ответ соратников на Ваш провокационный призыв!
Итак, «Современник», рупор «революционных демократов», благополучно «воскрес» почти сразу с началом польского восстания. Зато через два месяца, в апреле 1863 г., был безоговорочно, без права на возобновление издания хотя бы в отдаленном будущем, закрыт журнал совсем другого направления – «Время», ведущими авторами которого были Ф. М. Достоевский, Ап. Григорьев и Н. Н. Страхов. То самое «Время», которое с момента основания в 1861 г. последовательно выступало с национальных, «почвеннических» позиций, вело непримиримую борьбу с «Современником» и «литературным нигилизмом» вообще. И единственной причиной закрытия явилась небольшая статья «Роковой вопрос», подписанная псевдонимом Русский7.
А уж если выражаться точнее, «первотолчком» к действиям цензуры явилась не сама статья, а те обличения, которые незамедлительно обруши-лись на Страхова, прежде всего, со страниц двух авторитетных консерва-тивных газет: «Московские Ведомости» (ред. М. Н. Катков) и «День» (ред. И. С. Аксаков, со старшим братом которого мы уже успели познакомиться в первой главе). Впрочем, обличения обличениям рознь. Страхова не просто обвиняли в недостаточном патриотизме и даже «полонофильстве»; в «Московских Ведомостях» сугубый «русский патриот» Карл Петерсон назвал Страхова «бандитом под маской» (то есть, по-нынешнему, террористом), который заслуживает «всеобщего презрения»8. За этот бредовый донос Салтыков-Щедрин поспешил назвать Петерсона «проницательным человеком»9. Не отставал и «День». Между тем, участие газеты И. С. Аксакова в кампании против Страхова выглядит особенно двусмысленно в силу того, что еще в феврале 1863 г. сам главный редактор «Дня» выступил в передовой статье с заявлением более чем сомнительного политического характера. С заявлением, о котором поляки надолго сохранили благодарную память. Значительно позже, когда вопрос о независимости Польши был снова поднят во время событий 1905 года, один из них напоминал, что «почтенный мыслитель» И. С. Аксаков «имел мужество сказать, что решение судьбы поляков лучше всего предоставить их же всенародному плебисциту». Сверх того, тот же «почтенный мыслитель» повторил в своей передовице «благородную мысль» А. С. Хомякова: «Пусть восстановится Польша во сколько может»10.
Таким образом, предложение о плебисците (причем без участия русского населения) во время мятежа, сдобренное пожеланием Хомякова, которое отличалось от желаний самих поляков разве что словом «может» вместо «хочет», – Иван Аксаков считал вполне нормальным. А вот в случае Страхова он потребовал от правительства незамедлительной расправы. Что же такое страшное сделал Страхов? Посоветовал признать независимость Польши безоговорочно, без всякого «плебисцита»? Предложил отдать Польше территории, которые она не только может, но и хочет взять? Или, может быть, Страхов выпячивал преимущества католицизма, как еще один «почтенный мыслитель» Чаадаев, которого братья Аксаковы в свое время активно защищали от «нападок» Языкова11?
Ирония в том, что никаких политических рецептов в статье Н. Н. Страхова нет и в помине, а свое отвращение к католицизму он выражает даже более резко, чем И. В. Киреевский, на которого, как мы вскоре увидим, Страхов прямо ссылается12. Так в чем же дело?
В глубинных причинах предельно враждебной реакции на статью Страхова со стороны И. С. Аксакова и М. Н. Каткова (о мелких прихвостнях, типа Петерсона, и говорить не стоит) мы попытаемся разобраться ниже, перейдя к содержанию этой статьи. Но уже сейчас уместно отметить один из мотивов их вражды.
Много лет спустя В. В. Розанов кратко и точно выразил этот мотив в словах: «говоруны возненавидели мыслителя»13. Розанов ошибался только в том, что имел в виду «либеральных» говорунов; говоруны (или болтуны) в избытке встречаются и среди «патриотов». Любой явный подъем над их интеллектуальным уровнем, любой действительно философский подход к вопросу, по поводу которого они способны разражаться только «публицистической» риторикой, – их всегда раздражает. Такое раздражение и выплеснулось на Страхова в форме политических обвинений, поскольку иной формой полемики «патриотический» (как и «либеральный») болтун, по сути, не владеет14.
А в свидетели того, что «разоблачителями» Страхова двигал, среди прочего, мотив неприязни к философии (в настоящем смысле этого слова), я могу привлечь М. Н. Каткова. Хотя его роль в травле Страхова была столь же неприглядна, как и роль И. С. Аксакова, Михаил Катков, пусть и безотчетно, признал этот мотив, когда несколько позже, продолжая нападки на «Роковой вопрос», назвал Страхова «метафизиком-патриотом»15. Назвал, естественно, с насмешкой – не понимая, какая серьезная истина в его насмешке заключается. Впервые после смерти И. В. Киреевского в среде патриотов оказался патриот-метафизик, не скользящий по поверхности проблемы, а проникающий в ее суть. Попытаемся сделать это вслед за Страховым.
Но хотелось бы сразу предупредить читателя: я ни в коем случае не буду упрощать, «адаптировать» статью Страхова; не буду «сглаживать» те его суждения, которые вызвали особенно сильное неприятие со стороны тогдашних «консерваторов» (и вполне могут смутить, по крайней мере, вначале, и современного патриотически настроенного читателя). Только при этом условии анализ «Рокового вопроса» может принести пользу мыслящим русским людям.
***
Николай Страхов начинает с утверждения, что существенную черту польского восстания (и тем самым «польского вопроса») нельзя понять, используя «ходячие общие понятия» о космополитизме и национализме16.
Так выходит – воскликнет удивленный (или, возможно, обрадованный) читатель, – Страхов выступает против деления революций на космополитические и национальные? Предлагаю читателю не спешить: в этой главе мы имеем дело с мыслителем, совсем не похожим на «говорунов», которые пестовали «антиреволюционный синдром». Страхов отвергает именно ходячие, поверхностные представления о космополитизме и национализме, когда первый сводят к стремлению индивида к «улучшению своего быта и расширению своих прав», а второй – к стремлению народа к «освобождению себя из-под власти чужого народа». И разве не такое, предельно упрощенное, понимание космополитизма и национализма господствует и сегодня?
Удовлетворить Страхова подобное «легкое решение» не может. «Польский вопрос» имеет, с его точки зрения, то значение, что позволяет, при внимательном взгляде, найти решение верное, хотя одинаково трудное и для поляков, и для русских.
Что вдохновляет поляков на их борьбу с Россией? Только ли стремление обрести политическую независимость, освободиться от «гнета России» и благодаря этому улучшить свою жизнь? Такое стремление у них, несомненно, есть. Но настоящее «одушевление борьбы» они черпают из убеждения несравненно более глубокого и, в определенном смысле, высокого, – из убеждения в том, что «с одной стороны борется народ цивилизованный, с другой – варвары»17.
Здесь полезно остановиться, чтобы сделать два замечания.
Во-первых, ясно, что уже с этих строк статья Страхова вызвала негодование патриотов типа Ив. Аксакова и Каткова. Приписывать противнику исключительно низкие или, в лучшем случае, сугубо прагматические, корыстные мотивы, а в любых заявлениях «идейного» характера видеть только «маску», прикрывающую низость противника, – все это, увы, типично для значительной части наших патриотов и по сей день18. Но это никак не способствует нашей победе в духовной борьбе уже просто потому, что тем самым мы, по сути, от такой борьбы уклоняемся.
Во-вторых, я хотел бы уже сейчас уточнить момент совсем другого порядка. Мы видим, что Страхов, стремясь глубже понять принципиальное различие между космополитизмом и национализмом, обращается к понятию цивилизации. У читателя, даже поверхностно знакомого с историей русской мысли, это понятие наверняка ассоциируется, в первую очередь, с именем Н. Я. Данилевского (1822–1885). А в ходе дальнейшего рассмотрения статьи Страхова мы убедимся, что его понимание конфликта европейской и русской цивилизаций очень тесно соприкасается с концепцией Данилевского (за исключением одного, правда, весьма существенного пункта). Поэтому сразу напомню: книга Данилевского «Россия и Европа» появилась (в журнале «Заря») в 1869 году; что касается времени работы Данилевского над этим фундаментальным сочинением, то современный автор наиболее ценного, на мой взгляд, исследования, посвященного Данилевскому, сообщает: «Данилевский писал книгу “Россия и Европа” в период с 1865 по 1868 год»19. Таким образом, Страхов пришел к идее «борьбы цивилизаций» независимо от Данилевского (и потому сразу стал не только горячим, но и вполне понимающим суть дела сторонником взглядов Данилевского, а после его смерти – энергичным защитником этих взглядов от клеветнических нападок В. С. Соловьева20).
Сказанное никоим образом не умаляет заслуг Данилевского – он создал разработанную концепцию там, где Страхов сформулировал только общие идеи. Но то, что мы встречаем здесь один из многих примеров первопроходческой роли Н. Н. Страхова в русской философской мысли – столь же несомненно21.
Выявив идею, которая вдохновляет поляков, какие бы более «низкие» мотивы с этой идеей ни соседствовали, Страхов делает следующий шаг, единственно верный для философа и в то же время совершенно чуждый «боевой» публицистике. А именно, он не пытается немедленно опровергнуть, стереть в порошок эту враждебную нам идею, но, напротив, рассматривает аргументы в ее пользу; аргументы, позволяющие утверждать, что «польский народ имеет полное право считать себя в цивилизации наравне со всеми другими европейскими народами, и что, напротив, на нас они едва ли могут смотреть иначе как на варваров»22. Ясно, что такой подход был просто непонятен людям с нефилософским складом ума; непонятен тогда, а уж тем более непонятен сегодня, когда публицистика не просто далека от философии, но, что значительно хуже, настойчиво выдается за философию.
Говоря о Польше, Страхов отмечает, прежде всего, что она приняла католичество в самом начале своего государственно-исторического раз-вития. Так как Страхов не входит здесь в детали, напомню, что крещение Польши произошло уже при ее «первом историческом монархе», короле Мечиславе I в 966 г.; тогда же в Польшу прибыл придворный капеллан из Рима, были привезены литургические и богословские книги на латинском языке и основана первая польская епархия в Познани, вскоре перенесенная в тогдашнюю столицу, Краков. Католическая Европа сразу возложила на Польшу самые серьезные надежды; показательно, что уже в 1000 г. знаме-нитый Оттон III, «император-идеалист», воспитанный папой Сильвестром II в духе принципа теократии, совершил путешествие в Польшу, «под предлогом поклонения мощам нового мученика и своего бывшего духовника – Войтеха (Адальберта), незадолго до того убитого пруссами»23.
Влияние Запада с самого начала стало для Польши определяющим и притом культурно плодотворным; оно выразилось «в науках, в искусствах, в литературе, вообще во всех проявлениях цивилизации», отмечает Страхов и ссылается на Киреевского, который писал в 1845 г., что «польская аристократия в XV и XVI веках была не только самою образованною, но и самою ученою, самою блестящею во всей Европе», подтверждая это многочисленными примерами24.
Таким образом, продолжает Страхов, уже в силу своего культурного наследия «поляки могут смотреть на себя как на народ вполне европейский, могут причислять себя к “стране святых чудес”, к этому великому Западу, составляющему вершину человечества и содержащему в себе центральный ток человеческой истории»25. По-настоящему проницательный читатель мог бы уловить уже в этих словах нотки иронии, очевидной и в выражении «этому великому Западу», и, заметим, в использовании характеристики Запада как «страны святых чудес» из стихотворения «Мечта» А. С. Хомякова – славянофила, от которого Страхов в целом ряде случаев подчеркнуто дистанцировался26. Но и не слишком проницательный читатель, казалось бы, должен был отчетливо понять: Страхов говорит именно о том, как поляки смотрят на себя в свете своей многовековой связи с католическим Западом.
А вслед за этим он формулирует их взгляд на нас, на Россию и русский народ; взгляд, логически вытекающий из самосознания поляков. Страхов пишет: «Не будем обманывать себя; постараемся понять, каким взглядом должны смотреть на нас поляки и даже европейцы вообще. Они до сих пор не причисляют нас к своей заповедной семье, несмотря на наши усилия примкнуть к ней. Наша история совершалась отдельно; мы не разделяли с Европою ни ее судеб, ни ее развития». Трудно не согласиться со Страховым, трудно не увидеть и его подлинной прозорливости. Нынешние мечты правителей России (и, к сожалению, не только одних правителей) попасть в «заповедную семью» европейских народов – это именно глубокий самообман.
Нельзя не отметить еще раз подход Страхова к любой серьезной полемике: сначала он формулирует по возможности ясно и беспристрастно (хотя и со сдержанной иронией) точку зрения противника27. И единственное возражение против такого подхода состоит в том, насколько он уместен в ситуации военной борьбы с поляками? На этот вопрос можно заметить следующее. Во-первых, ясные и лаконичные указания на основной «духовный двигатель» польского восстания – менее всего могли «помочь» полякам; напротив, без этих указаний духовная победа над ними была бы невозможна. А во-вторых, тот же И. С. Аксаков должен был помнить о том, что в марте 1854 года, в разгар Крымской войны, когда Россия вела тяжелейшую борьбу с коалицией Англии, Франции и Турции (к которым de facto примкнула и Австрия), А. С. Хомяков написал стихотворение «России», которое содержало самые яростные обличения своей родины («В судах черна неправдой черной //…// И всякой мерзости полна!»). Вот это стихотворение (которое «немедленно разошлось в списках»28) можно без преувеличения назвать, как минимум, неуместным в момент борьбы, несравненно более тяжелой, чем подавление польского мятежа.
Ничего подобного воплям Хомякова о «грехах России» в статье Страхова нет. Но в ней есть, по сути необходимое, признание значительной доли истины в польском (или европейском) взгляде на Россию. Страхов пишет: «Так на нас смотрят, и мы сами чувствуем, что много справедливого в этом взгляде»29. Без такого признания, оставшись с иллюзией нашей причастности к «заповедной семье» европейских народов, мы остались бы на уровне жалкого самообмана.
Именно теперь Страхов переходит к углубленному анализу того, чтó мы, русские, думаем о себе, в чем видим нашу «точку опоры» в борьбе с поляками. Духовная сила поляков – в сознании действительной причастности к европейской цивилизации. А как обстоит дело с нами? Страхов отвечает: «Наши мысли обращаются к единому видимому и ясному проявлению народного духа, к нашему государству». Вот, по словам Страхова, то великое благо, которым мы несомненно обладаем. Великое благо прежде всего потому, что благодаря «огромному и крепкому государству» мы «имеем возможность своей, независимой жизни».
Однако реальное значение этого блага нельзя безмерно преувеличивать, поскольку «государство, конечно, есть возможность самостоятельной жизни, но еще далеко не самая жизнь». Этот тезис Страхова необходимо понять как можно точнее. Отношение Страхова к государству не имеет ничего общего с рассуждениями Константина Аксакова о русском народе как «совершенно негосударственном»30. Для Страхова русское государство – это «ясное проявление народного духа». Но в то же время Страхов далек от упования только на это проявление, от того «этатизма», который практически неизбежно приобретает гипертрофированные размеры, как в известном стихотворении Тютчева, где «царство русское» видится поэту простирающимся «От Нила до Невы, от Эльбы до Китая, // От Волги по Ефрат, от Ганга до Дуная…»31. Позиция Страхова – политически трезвая и философски продуманная: независимое, суверенное государство еще не гарантирует духовный «суверенитет», духовную независимость и самостоятельность нации; будучи «проявлением народного духа», оно является, отмечает Страхов, «проявлением весьма элементарным», «формой весьма простой» и такой, которую еще надо наполнять настоящим культурным содержанием32.
Можно было бы не без пользы для понимания ситуации в современной России сопоставить позицию Страхова с позицией весьма значительной части наших нынешних патриотов, среди которых этатизм (под названием «державности») расцветает все более пышным цветом – в фантазиях о «России от Дублина до Владивостока» (красней, Тютчев!), в бесконечных словопрениях о «геополитике» как мнимой «основе национальной идеологии», в наивном убеждении, что для самобытного развития русской культуры не хватает только «государственной поддержки» и т. д. и т. п. Но отмечу момент несколько иного характера – для читателя, который, на основании сказанного выше, может превратно понять и Страхова, и автора данной работы. Верная, не завышенная сверх всякой меры, оценка государства и государственности важна, помимо всего прочего, и для сохранения «огромного и великого государства», поскольку государство не только создается, но и сохраняется не само собою, но именно действием народного духа.
К этой важнейшей мысли мы вскоре вернемся. А пока подведем предварительный итог тому, что сказал Н. Н. Страхов на самых первых страницах «Рокового вопроса».
***
За поляками стоит идея цивилизации (или культуры33), не подкрепленная, однако, фактом государственной независимости. Напротив, русская «точка опоры» – факт великого независимого государства, но факт, сам по себе не способный заменить ясную идею русской цивилизации, о характере которой ведутся бесконечные споры (добавим: и по сей день), тогда как поляки давно и бесповоротно осознали дух своей цивилизации.
Однако между русскими и поляками есть то общее, что самосознание и тех, и других отнюдь не безмятежно. Поляки убеждены, что их высокая культура дает им полное право на государственную независимость, которую они, однажды утратив, никак не могут восстановить. «Несчастный народ!» – восклицает Страхов – «Как сильно ты должен чувствовать всю несоразмерность твоего положения с твоим высоким понятием о себе! … Твоя высокая культура есть для тебя наказание. Где другое племя могло бы еще примириться и покориться, там для тебя невозможны никакое примирение, никакая покорность»34. Заметим, что чувство «непокорности» характерно для отношения поляков не только к русским, но и к немцам с австрийцами. Поляки считают себя равными им, в силу причастности к одной европейской цивилизации, но наталкиваются на явное нежелание признать это равенство; нежелание, которое, конечно, нельзя объяснить только религиозными причинами, так как позиции католицизма и до сих пор достаточно сильны не только в Австрии, но и в Германии.
Напротив, русские проявляют определенное понимание «чувства поляков», более того – уважение к этому чувству. Это ярко выразилось в предоставлении Польше особого статуса, особых прав; само название – «Царство Польское»35, название абсурдное (ибо какой смысл имеет «царство внутри царства»?), отражает это особое отношение России к своим «польским подданным». Отражает предпочтение, которое, по словам Страхова, отдается «пасынкам перед родными детьми».
Предпочтение, которое никоим образом не удовлетворило поляков, но ярко отразило нашу неуверенность в культурном равенстве с поляками, при полной уверенности в силе нашего государства, в его способности «царствовать над царствами».
Как бы ни задевали слова Страхова о нашей неуверенности в себе как культурной, цивилизованной нации – эти слова, увы, справедливы. Оглядываясь сегодня на наше недавнее прошлое, спросим: разве мы не потеряли всякую уверенность в себе, когда вдруг увидели слабость государства – и практически сразу признали «справедливость» притязаний «европейски культурных» прибалтов на государственную независимость36? Причём сопротивление этим притязаниям рассматривалось даже «русскими патриотами» не просто как «политически неправильное» (или «бесполезное» ввиду «слабости центра»), а, по сути, как «безнравственное», то есть лежащее не в политической, а именно в культурной плоскости.
Задолго до всего этого Страхов затронул самое существо нашей собственной русской проблемы, отмечая «несоразмерность нашей государственной силы с нашим нравственным значением»37. Конечно, Страхов имел в виду сознание указанной «несоразмерности»; но в том-то и дело, что обладать нравственным значением «бессознательно» – фактически невозможно, поскольку нравственное деяние должно быть целенаправленным и, следовательно, глубоко сознательным. По сути это относится и к «государственной силе» – с утратой ее сознания и сама эта сила становится бессильной, как свидетельствует и современный этап нашей истории.
Поэтому основной смысл «борьбы с поляками» Страхов видит в том, что эта борьба «живее, чем все другое, должна обращать наши мысли на нас самих». Он прекрасно понимает, что у нас вполне достаточно государственной силы (и ее сознания!), чтобы подавить мятеж, который, к тому же, был поддержан Европой чисто словесно, антирусской риторикой. Но именно поэтому особую роль приобретает вопрос: одержим ли мы победу, которая будет не только военно-политической, но и нравственной? Конечно, этот вопрос достаточно важен и в случае «обычных», внешнеполитических войн между суверенными государствами. Но в случае революций он приобретает решающее значение. Именно убеждение в своем нравственном превосходстве дает революционерам те силы, которые нередко компенсируют недостаток военной мощи и всегда сообщают революции, по выражению Страхова, «бесконечно-героический» характер.
Вот почему так часто и побежденные революционеры оказываются, в глазах современников и потомков, победителями. И напротив, победившие «контрреволюционеры», при недостатке или даже просто неясности своих нравственных убеждений, могут получить клеймо «побежденных» в высшем, нравственном смысле.
Читатель справедливо возразит, что говорить только о «нравственных убеждениях» мало; ведь эти убеждения могут быть весьма высокими, но ошибочными38. Но тогда тем более важно найти критерий того, что сознание своего нравственного превосходства является – идет ли речь о революционерах или о противниках революции – подлинным самосознанием, а не самообманом, не иллюзией, рано или поздно приносящей свои горькие плоды. В чем этот критерий?
Уже в самом начале Страхов дает ясно понять, что вопрос о нравственности тесно связан с тем, чтó И. В. Киреевский называл на старый лад «просвещением», а Страхов называет более емко и точно: цивилизацией, или культурой. Такое «подведение» понятия нравственности под понятие культуры и до сих пор способно вызвать горячие возражения, особенно со стороны сторонников чисто религиозного понимания нравственности. Страхов, однако, ясно сознавал, что в истории узко религиозный взгляд на нравственность совершенно бесплоден; его сторонники (если они не подменяют действительный культурно-исторический процесс той или иной надуманной схемой) вынуждены объявить всю историю «безнравственной». Конечно, в культуре нравственность раскрывается иначе, чем в том или ином наборе «заповедей»; а вернее, она раскрывается полнее и богаче.
Ограничусь одним примером. Даже те из нас, кто ничего не знает о польской музыке, кому безразличен даже Шопен – и они наверняка помнят удивительный полонез Огинского «Прощание с родиной», написанный после поражения польской революции 1794 года. И разве можно отрицать не только музыкальную красоту, но и нравственное звучание этого произведения, где с такой простотой и силой выразилось одно из высших нравственных движений души человеческой – любовь к Родине?
Итак, с точки зрения Страхова, высказанной им совершенно ясно, центральная проблема революции – это проблема культуры. Вопрос о национальной независимости входит в эту проблему лишь постольку, поскольку сильное суверенное государство создает возможность для свободного развития культуры (но не создает само это развитие!). И необходимо добавить: в 1863 году это был существенно новый взгляд на революцию, взгляд философа, а не публициста того или иного «направления».
И такой взгляд был, казалось бы, весьма благоприятен для поляков, сильных именно убеждением в своем культурном превосходстве. Убеждением, переходящим в уверенность, что «они играли роль и исполняли миссию цивилизованного народа среди варваров». Глубокий след оставили практические шаги по исполнению этой «миссии» и в русской истории: «сама Москва подвергалась попыткам ополячения и латинизирования»39.
Вот момент, когда Страхов, сформулировав позицию восставших поляков вполне беспристрастно и, по-видимому, в положительном для них смысле, переходит в решительное контрнаступление. Но не в прямолинейно публицистическое, а сохраняющее философский дух предшествующих страниц его статьи40. Говоря о «культурной миссии», Страхов сначала спрашивает: «Отбрасывая темные черты и частности, смотря на дело вообще и в целом, можно ли не видеть здесь самого правильного и благородного проявления цивилизации?». Другими словами, что плохого в самой идее передать другим племенам «блага цивилизации»?
Взглянем, продолжает Страхов, на стремление к «полонизации» Малороссии. Взятые сами по себе, малороссы не обладают не то что своей культурой – они не обладают даже таким первичным проявлением культуры, как «развитый язык», а «говорят грубым местным наречием, не имеющим литературы»41. Поэтому стремление «полонизировать» Малороссию, вообще говоря, столь же закономерно, как стремление ее «русифицировать». Культура, как и природа, не терпит пустоты, и туда, где обнаруживается явный «культурный вакуум», неизбежно устремляется чье-либо культурное влияние.
Поэтому вина (и, соответственно, беда) поляков в другом, и Страхов исключительно точно определяет, в чем именно. Культура первична, а «культурная миссия», даже оправданная, вторична. У поляков же это правильное отношение оказалось перевернутым на 180 градусов, превратилось в неправильное, глубоко ложное. Уверенность поляков в том, что они обладают достойной всяческого уважения цивилизацией, превратилась у них в навязчивые притязания нести цивилизацию другим народам, так что «отказаться от них (этих притязаний – Н. И.) значило бы для поляка отказаться от значения своей цивилизации». Вот истинная трагедия Польши: идею культуры подменила (если не просто вытеснила) идея культурной миссии.
Уместно добавить, что в силу того влияния, которое имеет в Польше римско-католическая церковь, с имманентным ей стремлением к духовной экспансии, «культурная миссия» сливалась у поляков с «религиозной миссией», образуя особо опасную «гремучую» смесь – идею их особой миссии не только среди «варварских», но и среди «еретических» народов42.
Даже если бы статья Страхова закончилась на этом месте, она являлась бы примером ясного и блестящего анализа «польского вопроса». Но Страхов идет существенно дальше; а точнее, он делает «шаг назад», который является шагом вперед, к философскому осмыслению не только польского, но и куда более важного для нас русского вопроса.
***
Страхов возвращается к идее цивилизации. Действительно ли польский (и любой другой) «миссионизм»43 – только искажение благородной идеи цивилизации, или культуры?
Нет, отвечает Страхов. Главная проблема все-таки заключается именно в понятии цивилизации, так как «перед этим понятием отступает на задний план идея самобытной народности».
Я выделил эти слова Страхова, поскольку с них начинается основная часть его статьи. Та часть, в которой и раскрывается страховское понимание принципиального различия между космополитическими и национальными революциями. Можно отметить уже сейчас и то, что выделенные слова не учел в достаточной мере даже такой мыслитель как Н. Я. Данилевский. Создав концепцию единой «славянской цивилизации», он вольно или невольно оттеснил на второй план самобытность отдельных славянских народов44.
В чем суть самобытности? Страхов дает на этот вопрос совершенно ясный ответ, но не сразу, не «с потолка» (и благодаря этому не делает широко распространенной ошибки, согласно которой самобытность народа – это нечто «статичное», вроде набора пресловутых «духовных генов», о которых любят рассуждать сегодня «идеологи», мало смыслящие и в философии, и в науке).
Прежде всего, Страхов отмечает, что «наше дело было бы вполне оправдано», если бы мы могли уверенно ответить полякам: «с вами борется и соперничает не азиатское варварство, а другая цивилизация, более крепкая и твердая, наша русская цивилизация»45.
Так в чем же дело? Почему у нас нет достаточной уверенности для такого ответа? А то, что уверенности явно не хватает, демонстрируют и сегодняшние разговоры о «русской цивилизации», в которых речь идет на деле то о «славянской», то о «евразийской», то о «православной» цивилизации, или о каком-то «компоте» из этих «цивилизаций»46. Собственно «русский элемент» (выражение Страхова) остается в подобном «компоте» совершенно неопределенным.
Нужен ли этот «компот», который только усиливает неуверенность русского человека в себе самом? Простое знание русской истории позволяет выявить тот «элемент», который является несомненно русским, пусть и действуя в сочетании с другими элементами. Причем в отношениях с Польшей, еще до начала ее «разделов», он проявил себя особенно ярко. Все «попытки полонизирования» русского народа, отмечает Страхов, «встретили непреклонный, неодолимый отпор»47. Отпор именно со стороны «русского элемента», который «отнесся с сознательным и глубоким упорством к этой (польской – Н. И.) цивилизации, которая старалась нравственно покорить его». Покорить именно нравственно, или культурно, навязав свою систему идеалов и ценностей; хорошо известно, что планы «присоединения» Московского Царства к Речи Посполитой поляками всерьез не рассматривались48.
Но здесь поневоле приходится сделать очередное отступление – относительно антиисторического утверждения, что своей нравственной стойкостью русские были всецело обязаны Православию. Я сознательно называю это утверждение антиисторическим: многие православные страны, начиная с Византийской державы, оказались не способными к аналогичному отпору. Так что же, там было «плохим» Православие? Конечно, нет. Но там не было именно «русского элемента», не было того, что Страхов определяет как «неподатливость и стойкость нравственную», то есть стойкость высшего духовного ранга.
Вот тот «русский элемент», в котором не может быть никакого сомнения49. Какой же вывод делает Страхов? Он пишет: «Может быть, в нас таится глубокий и плодотворный дух, который хотя еще не проявился ясно и отчетливо, но уже ревниво охраняет свою самостоятельность и не дает над собою власти никакому чуждому духу; который настолько крепок, что способен отталкивать всякое влияние, мешающее его самобытному развитию». Последние слова выделены мною, так как в них заключено указание на самую существенную черту духовного бытия: дух – это, прежде всего, способность и стремление к самостоятельному развитию. Где нет этой способности, где угасло это стремление, там нет и духовного бытия; таким образом, Страхов дает если и не достаточное, то необходимое определение духа50.
Не понимая этой принципиальной черты духовного бытия, нельзя понять и приведенные слова Страхова, и его дальнейшие размышления о русском духе. В частности, нравственное сопротивление русского духа внешним влияниям не является слепым, неразборчивым; русский дух безоговорочно отталкивает от себя только те влияния, в которых видит препятствие для своего развития. Вот почему, считает Страхов, «мы упорно оттолкнули польское влияние», но «пошли мимо поляков к голландцам и французам». Это не было проявлением нравственной нестойкости, так как здесь русский дух открывал, в соответствующие исторические периоды, те влияния, которые стимулировали его развитие. Или, если использовать четкую формулировку из другой работы Страхова, русский дух охотно воспринял «европейские влияния», которые «только пробудили те струны и силы, которые уже хранились в русских душах»51.
Понятие о духе как силе самобытного развития позволяет глубже понять и основной порок той цивилизации, которой так гордятся поляки. По словам Страхова, несмотря на свой первоначальный блеск, «она не развила и не укрепила народной жизни», «не могла слиться в крепкое целое с народным духом», короче, так и не стала подлинной национальной культурой52. Остановившись в собственном развитии, она именно по этой причине сосредоточилась на своей культурной (и религиозной) «миссии». И снова нетрудно видеть, какое значение имеет эта мысль Страхова для понимания внутренних истоков современных «миссионерских» притязаний американцев, арабов или кого-то еще. И не дай Бог, если в число «кого-то еще» снова (после советского соблазна «мировой миссии») попадет и Россия, к чему ее толкают идеологи «миссии Православия в современном мире».
Но теперь спросим: почему Страхов, говоря о «глубоком и плодотворном духе», который таится в русском народе, использует оговорку – «может быть»? Использует не только в словах, приведенных выше, но фактически и на протяжении всей статьи. Эта оговорка крайне раздражала его оппонентов – а между тем, она носит принципиальный характер; на убеждении в том, что «мы имеем полную возможность для самобытного развития», ни в коем случае нельзя останавливаться. Нельзя, прежде всего, потому, что это убеждение выражает в большей степени нашу веру, чем наше знание.
Конечно, эта вера исключительно важна, ибо мы верим, что «тот же народ, который создал великое тело нашего государства, хранит в себе и его душу; что его духовная жизнь крепка и здорова; что она со временем разовьется и обнаружится столь же широко и ясно, как проявилась в крепости и силе государства»53.
Эта вера определяет, в частности, и верное отношение к полякам: «В европейской цивилизации, в цивилизации заемной и внешней, мы уступаем полякам; но мы желали бы верить, что в цивилизации народной, коренной, здоровой мы превосходим их или, по крайней мере, можем иметь притязание не уступать ни им, ни всякому другому народу»54.
А тем самым в нашей вере заключено требование: «положиться именно на народ и его самобытные, своеобразные начала». Это требование коренным образом меняет наши культурно-исторические взгляды. «Если мы станем себя мерить общею европейскою меркою, если будем полагать, что народы и государства различаются только большей или меньшей степенью образованности, поляки будут стоять много выше нас. Если же за каждым народом мы признаем большую или меньшую самобытность, более или менее крепкую своеобразность, то мы станем не ниже поляков, а может быть выше»55.
Можно без особого преувеличения сказать, что в этих словах кратко выражена самая суть концепции, которую вскоре блестяще развил Данилевский: отказ от «общеевропейской мерки», которая выстраивает различные народы в некий восходящий ряд по «степени образованности», где первенство a priori отдается «образованности» европейского типа – в пользу критерия самобытности, «крепкой своеобразности» различных народов. Что касается важного отличия позиции Страхова от позиции Данилевского, то это отличие кратко выражено в словах Страхова из письма в редакцию «Московских Ведомостей»: «мы не европейцы, мы просто русские»56. Воздерживаясь от критики концепции, объединяющий русский народ с другими славянскими народами в общую «славянскую цивилизацию», Страхов, тем не менее, постоянно подчеркивал само-бытность именно русской цивилизации.
Таким образом, вера в то, что «у русской земли есть своя судьба, свое далекое и важное назначение», имеет для Страхова ключевое значение. Ключевое, но не исчерпывающее. Страхов пишет совершенно недвусмысленно: «Но только верить мало, и только тешить себя надеждами неизвинительно … Нам может быть сладка наша вера в народ и приятны наши блестящие надежды. Но не забудем и горького; не забудем, что на нас лежит тяжелый долг – оправдать нашу народную гордость и силу»57.
Заметим, что Страхов говорит о нашем долге, то есть никоим образом не смотрит на народ извне. Он говорит как подлинно народная личность58, говорит как настоящий русский националист, сознающий, что в наши духовные силы недостаточно просто верить; их необходимо понимать и проявлять на деле. Иначе вера легко превратится если не прямо в неверие, то в тягостное сомнение. «Если Россия не содержит в себе крепких духовных сил, если она не проявит их в будущем в ясных и могучих формах, то ей грозит вечное колебание, вечные опасности»59.
Здесь глубоко важно и то, что Страхов требует не просто проявления наших духовных сил, но их проявления в ясных и могучих формах. Он вполне сознаёт, что без такого проявления Россия будет вечно подвержена и внешним, и внутренним опасностям. Таков удел великого народа60.
Вот почему Страхов смотрит на дело так строго, произносит слова «русские духовные силы», добавляя: «Какая неизмеримая тяжесть заключается в этих словах, которые так просто выговорить!». Нашу веру в духовное значение России и русского народа мы должны подтверждать делом все снова и снова. В этом смысле самые опасные враги России – это те ее «друзья», которые заверяют, что мы и так давно доказали нашу культурную состоятельность, и теперь нам вполне достаточно просто ссылаться на эти былые доказательства. Эти льстивые голоса фактически зовут нас к духовной смерти или, по крайней мере, к духовному «анабиозу», который бывает полезен в природе, но смертельно опасен в культуре, ибо в состоянии «духовного анабиоза» нация фактически беззащитна.
Поняв это, мы поймем и следующие слова Страхова: «Русские духовные силы! Где они? Кто, кроме нас, им поверит, пока они не проявятся с осязаемою очевидностью, с непререкаемою властью? А их развитие и раскрытие – оно требует вековой борьбы, труда и времени, тяжелых усилий, слез и крови».
«Роковой вопрос» для Страхова: это не вопрос о Польше и ее статусе в составе России (или вне России). Настоящий роковой вопрос – это вопрос о русских духовных силах, о нашем понимании этих сил, о нашем долге проявить эти силы в ясных и могучих формах, другими словами, в самобытном развитии.
Ничего этого не смогли, да и не захотели понять «оппоненты» Страхова из «консервативно-патриотического» лагеря. Характерно суждение М. Н. Каткова, который, как уже отмечалось, снизошел (в отличие от И. С. Аксакова) до личного письма к Страхову: «Все то немногое, чтó сказано вами в пользу каких-то смутно предчувствуемых начал русской народности, так странно сказано, что всеми очень естественно принято было за иронию, которая еще оскорбительнее, чем резкость и грубость»61.
Но Бог с ними, с этими «оппонентами»-доносителями; об их нравственном облике было уже сказано вполне достаточно; об их умственном уровне, по крайней мере, в философии, говорить практически нечего.
Нам же важна именно философия, а конкретнее – философское осмысление революции. Небольшая статья Страхова – первое свидетель-ство сознательного преодоления «антиреволюционного синдрома» с национально-русской точки зрения. Более того, «роковой вопрос» Страхова, вопрос о «русских духовных силах», достаточно ясно указывает на ситуацию, в которой эти силы должны проявиться в форме национальной революции. Такое утверждение может показаться слишком «сильным», не вытекающим из статьи Страхова. Попробую показать (одновременно подводя итог всему сказанному выше), что это утверждение является прямым следствием статьи «Роковой вопрос».
***
Мы видели, что в фокусе размышлений Страхова о польской революции оказывается понятие цивилизации, или культуры62. Чтобы понять ту или иную революцию, надо понять ее связь с идеей культуры – вот подход Страхова, уже сам по себе замечательный, новаторский для его времени (по крайней мере, в русской мысли).
Именно такой подход позволяет Страхову не только верно оценить польскую революцию, но и найти принципиальную черту, отличающую космополитическую революцию от революции национальной. Польские революционеры – националисты только в узком смысле борцов за «суверенное» польское государство. Но они – радикальные космополиты в своем притязании нести «высшую» европейскую культуру другим, «варварским» народам. «Полонизация» для поляков фактически равносильна «европеизации»; именно в идее абсолютного превосходства европейской культуры, к которой они «причастны», поляки черпают свое революционное вдохновение. Эту «высшую» культуру необходимо насадить во всем мире; поэтому «Великая Польша от моря и до моря» нужна полякам, строго говоря, как плацдарм для дальнейшей культурной экспансии. Свою собственную «ненаглядную» Польшу они превращают, по неизбежной логике космополитизма, в орудие (и заложницу) вселенской миссии Запада.
Идея «вселенской», «мировой миссии» – общая черта всех революций, космополитических по своей сути. Поэтому не будем себя обманывать: «мировая миссия» не бывает «плохой» в одних случаях и «хорошей» в других. Идея мировой миссии (или «мирового призвания» и т. д.) – порочна по своей сути, идет ли речь о поляках, немцах, американцах, арабах или русских в качестве ее «исполнителей». И поэтому сегодняшние проповедники «всемирного призвания» России, экспансии «русской православной цивилизации» – такие же агенты космополитических сил, как «большевистская» или «проамериканская» сволочь прошлых и нынешних времен. Такие же, если не худшие.
В этом смысле часть статьи Страхова, уделенная притязаниям поляков – являлась одновременно и предупреждением России. Тональность предупреждения, несомненно, почувствовали в «Роковом вопросе» Катков, Ив. Аксаков и проч. Почувствовали – и обрушились на Страхова со злобными нападками, с подлым политическим доносом, с издевательствами над «патриотом-метафизиком». А тем самым, пусть и невольно, стали пособниками той «мировой» космополитической революции, которая уже созревала в среде всяческих нигилистов. В конечном же счете, стали пособниками, пусть и отдаленными, катастрофы 1917 г.
Итак, Страхов ясно выявил существенный признак космополитических революций. Но не менее важно и то, что он сказал о характере подлинно национальных революций (пусть и употребив термин «национальная революция» только в самом начале статьи). Прежде всего, Страхов отметил, в качестве несомненной черты русского духа, его нравственную стойкость по отношениям к попыткам подчинить его чуждым, подавляющим самобытное развитие, влияниям. И совсем не случайно Страхов говорит при этом о «русском элементе», то есть о собственно русском в русских людях, а не о русских людях «вообще». В собирательной массе русских людей этот «элемент» может занимать весьма скромное место, и тогда мы получаем множество «русских» лишь по названию, находящихся с подлинно русскими людьми лишь в зоологическом, а не духовном родстве – как подчеркивал Страхов в письме Ив. Аксакову63, которое этот напыщенный интриган «от славянофильства» демонстративно проигнорировал 64.
Но чтó необходимо для того, чтобы нравственная стойкость, этот драгоценный «элемент» русского духа, не убывала в русском человеке? Здесь мы подходим к важнейшей черте духовного бытия, впервые ясно осознанной в русской философии именно Страховым. К черте, которая имеет ключевое значение для понимания самой сути национальной революции как духовного акта.
Нравственная стойкость, повторим еще раз, прекрасна и драгоценна. Но эту драгоценность невозможно просто сохранять, оберегать от повреждения, удерживать в неком изначальном, «фиксированном» состоянии. Природа духа такова, что он сохраняется только тогда, когда развивается. И уберечь русский дух от убыли может только его возрастание, или, как более емко и содержательно выражается Страхов, самобытное развитие.
Отсюда вытекает и взгляд Страхова на русскую культуру; он отнюдь не торопится выставлять ей «высший балл», как это делают поляки по отношению к своей (а точнее, европейской) культуре. «Все у нас только в зародыше, в зачатке … все чревато будущим, но неопределенно и хаотично в настоящем»65. Такая оценка может показаться явно заниженной. Но если даже отвлечься от проблематики «Рокового вопроса» (где именно такая оценка была необходима), так ли уж сильно Страхов «сгущал краски»? Да, в художественной литературе мы достигли к 1863 г. немалых успехов, но даже и здесь главные достижения были еще впереди; тем более – в других областях искусства. Что касается научного знания (как естественных, так и гуманитарных наук) и особенно важной для Страхова (как и для любого мыслящего человека) философии, то здесь оценка Страхова, по большому счету, вполне справедлива. И заметим, что это отнюдь не отрицательная оценка. Сказать о русской культуре, что в ней все чревато будущим – значит видеть громадный творческий потенциал русского духа66.
В контексте «Рокового вопроса» требовалось подчеркнуть именно этот потенциал, подчеркнуть духовные задатки, которые еще необходимо реализовать как можно полнее. И вообще, с точки зрения метафизики духа, высокой культуры никогда не может быть «достаточно»; великий народ до тех пор и остается великим, пока он пребывает в процессе творческого самосовершенствования; здесь недопустимо сказать: «хватит, мы и так достаточно потрудились»67.
Таким образом, именно идея актуализации русского духа, раскрытия его еще не использованных возможностей, или потенциала – составляет основную идею Страхова, связанную с «русской судьбой и русским назначением». Естественно, что все слепые к глубине русского духа, не верящие в его творческие возможности, не понимающие, что даже просто «сохранить наши духовные богатства» нельзя без новых творческих усилий, – были возмущены и объявили позицию Страхова «оскорбительной» для России.
Но был в их возмущении и еще один, не сразу очевидный, момент.
Отнюдь не случайно (пусть и абсолютно ошибочно) они обвинили Страхова в поддержке польской революции. Страхов, конечно, не поддерживал эту революцию, по причинам, которые мы уже рассмотрели достаточно полно. Но то, что его статья фактически содержала оправдание революции другого типа, национальной революции – несомненно.
Во-первых, проявления русского духа в новых, еще неизвестных формах – подразумевают и возможность радикального изменения русской жизни. А как же традиция, как же «незыблемые устои» русской жизни?! – воскликнет читатель. Но Страхов потому и призывал верить в русский дух и понимать русский дух, чтобы рассеять подобные сомнения, избавиться от антиреволюционного синдрома. Русский дух, то есть дух русского человека, не направит его против подлинных, существенных устоев (или начал) русской жизни. Другое дело, что «устои», оправданные на определенном этапе русской истории, но все-таки, по своей сути, преходящие – рано или поздно не выдержат тяжести новой исторической ситуации. Русский дух может обратиться против этих временных устоев, против своих собственных исторических проявлений, потерявших всякую актуальность, ставших препятствием для самобытного развития, – но он никогда не обратится против своей глубинной сущности; его «самоотрицание» никогда не превратиться в самоотречение, всегда будет, по своей внутренней сути, самоутверждением68.
Добавим, что внутреннее отречение русского человека от русского духа (то есть от самого себя, от своей существенности, если использовать термин И. В. Киреевского) нередко начинается с «гипотезы», что в русском духе «есть нечто саморазрушительное». За этой гипотезой, когда она набирает достаточное число адептов, как раз и следует действительное разрушение русской жизни, которое затем, с помощью тех или иных софизмов, выдается за «подтверждение гипотезы»69. Но вернемся к Страхову.
Несомненно, что он метафизически оправдал возможность русской национальной революции – как возможность творческого, созидательного проявления русского духа в принципиально новых формах, отметающих все отжившее и сохраняющих все живое.
Во-вторых, Страхов фактически проясняет и ту ситуацию, в которой национальная революция становится необходимой. Такая ситуация возникает тогда, когда космополитическая идея «мировой миссии» в любой ее форме набирает такую силу, что будущее нации уже явно окрашивается в зловещие тона космополитической революции. Предупредить эту революцию в подобной ситуации может лишь одно: национальная революция; простое «охранительство» здесь бессильно. Страхов был одним из первых, кто ясно разглядел зарево космополитической революции не в «петербургских пожарах» (устроенных, по одной из версий, теми же поляками70), а в «бескровном» потоке антинациональной пропаганды со стороны «литературных» нигилистов. И потребовал не «карательных мер», а напряжения всех русских духовных сил, потребовал подъема русской цивилизации на качественно новый духовный уровень, достижение которого только и могло предотвратить угрожающий рост космополитических влияний. Потребовал, если называть вещи своими именами, предотвращения национальной катастрофы путем национальной революции71.
В силу всего сказанного Николай Николаевич Страхов не просто имел право подписать свою статью гордым словом Русский. Он был обязан взять именно этот «псевдоним», ибо в этой статье нашла выражение не «приватная» точка зрения Н. Н. Страхова – в ней выразил себя русский дух, неразрывно связанный с разумно-свободной личностью выдающегося русского мыслителя.
Мыслителя, который был немедленно освистан, оплеван, обвинен в «бандитизме» и т. д. – короче, к злодеям причтен. И сделали это фарисеи «патриотизма», которых, естественно, тут же похвалили за «проницательность» сторонники космополитической революции.
***
Страхов не сдался. Он продолжал углублять понимание революции: в замечательной работе о Герцене, в «Письмах о нигилизме», в комментариях к «антиреволюционным» рассуждениям Ренана и т. д. Конечно, он делал все это уже значительно осторожнее; он даже «помирился» с Катковым и Ив. Аксаковым, поняв, каким напрасным трудом была бы попытка их вразумить, то есть поднять их, в сущности, обывательский рассудок на уровень философского разума. Признáюсь: по моему мнению, в этом «примирении» Страхов был далеко не вполне искренним. Что же, пусть его за это осудят – но не те, кто всегда заодно с фарисеями «патриотизма», мечтающего о «стабильности», равнозначной, особенно сегодня, духовной смерти России.
Но, как говорится, нет худа без добра. Центр тяжести своих трудов Страхов перенес в самое ядро культурного творчества – в философию. И создал, как уже отмечалось, одно из главных произведений русской национальной философии, книгу «Мир как целое», где ключевое понятие самобытного развития получило глубочайшее философско-антропологическое раскрытие и обоснование72. Благодаря этому влияние Страхова – пусть чаще «невидимыми путями», как и в случае важнейших идей Киреевского, – распространилось на немногих, но зато первоклассных русских мыслителей, по сути продолжавших его дело, его борьбу.
Читатель, возможно, скажет: но ведь эта борьба была, в конечном счете, проиграна. Слишком поспешное утверждение. Вспомним уже приводив-шиеся выше слова Страхова о том, что «развитие и раскрытие» русских духовных сил «требует вековой борьбы, труда и времени, тяжелых усилий, слез и крови». В этой борьбе поражения неизбежны; но уже от нас зависит, станет ли временное поражение поводом для окончательной капитуляции – или основанием для продолжения борьбы.
Вера в русский дух и понимание русского духа требуют от нас продолжать борьбу. Именно продолжать, а не «начинать с нуля». У нас есть прочная философская опора в плеяде русских мыслителей, которая не оборвалась на Страхове – хотя несомненно, что в деле философского обоснования национальной революции «он был первым; он был лучшим», если повторить слова, сказанные в другой стране, о другом мыслителе, но о такой же великой борьбе.
***
Кто же был следующим? Ответить на этот вопрос строго «однозначно» нельзя просто потому, что борьбу Страхова продолжил в XIX веке ряд выдающихся русских философов. Но наиболее логичным мне представляется переход к творчеству Петра Евгеньевича Астафьева (1846–1893), и вот почему.
Как уже мог заметить читатель (знакомый с первой главой моего исследования), через 25 лет после «Рокового вопроса» идею тесной связи между национальной революцией и национальной культурой «воспроизвел» К. Н. Леонтьев (не упоминая о статье Страхова, которая была ему, несомненно, известна, хотя бы в силу весьма пристального внимания Леонтьева к судьбе Ф. М. Достоевского). «Воспроизведение» идеи Страхова заключалось у Леонтьева в ее полном искажении, что и само по себе поучительно с точки зрения «истории идей». Но сейчас важнее отметить, что фальсификация, проделанная Константином Леонтьевым, получила немедленный и решительный отпор со стороны, для него достаточно неожиданной, – со стороны Петра Астафьева, до этой статьи расположенного к Леонтьеву весьма дружественно и даже считавшего свои долгом философски обосновать «эстетизм» Леонтьева.
Отпор этот необходимо понять и оценить; ведь и сегодня П. Е. Астафьев характеризуется как «один из представителей дворянско-аристократической реакции», типичный «ретроград», «консерватор» и т. д.73 Так, взмахом лживого пера, нас пытаются отсечь от мыслителя, который внес свой значительный вклад в понимание того, что русский национализм является делом волевой личности. Рассмотрим этот вклад в следующей главе.

Подстрочные примечания:
1 Продолжение. Начало см. в №2 «ФК».
2 Тарасов Б. Н. Историософия Ф. И. Тютчева в современном контексте. М.: Наука, 2006. 160 с.
3 Там же. С. 146.
4 Платонов С. Ф. Сокращенный курс русской истории. Изд. второе. Петроград, 1915. С. 408.
5 Общественная мысль России XVIII–XX века. Энциклопедия. М.: РОССПЭН, 2005. С. 496.
6 Цит. по изданию: Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. М.: Художественная литература, 1990. Т. 1. С. 614.
7 К теме «псевдонима» мы еще вернемся, а пока отметим простой момент: в журнале «Время» Н. Н. Страхову принадлежало столько различных материалов, что без псевдонимов оглавление каждого номера просто пестрело бы его фамилией. Например, в том же 4-м номере за 1863 г., где появился «Роковой вопрос», были помещены две статьи Страхова под его фамилией, а еще две – под псевдонимом Н. Косица.
8 К. А. Петерсон (1811–1890) был, среди прочего, литератором, который получил известность благодаря стихотворению «Сиротка», а точнее, его первой бессмертной строфе: Вечер был; сверкали звезды; // На дворе мороз трещал; // Шел по улице малютка, // Посинел и весь дрожал.
9 См. Русские писатели 1800–1917 гг. Биографический словарь. М., 1999. Т. 4. С. 568.
10 Гаккебуш М. Об автономии Польши (воскресающий Лазарь). Второе изд. М., 1906. С. 30.
11 См. «ФК». № 2. С. 133 (сноска).
12 Об отношении И. В. Киреевского к католицизму см. в данном номере окончание посвященного ему раздела во второй части «Трагедии русской философии».
13 Розанов В. В. Литературные изгнанники. СПб., 1913. С. 351. Курсив Розанова.
14 Нельзя не отметить, что правительство достаточно быстро разобралось в абсурдности этих обвинений и уже в январе 1864 г. разрешило братьям Достоевским издавать журнал «Эпоха», где снова печатались статьи Страхова. Правда, запрет на участие Страхова в редколлегии журнала был сохранен.
15 Русский Вестник. 1863. № 5. С. 411. Нелишне добавить, что Катков все-таки лично ответил Страхову на письмо, где тот возражал против клеветнического бреда Петерсона. Напротив, аналогичное письмо Страхова к Ивану Аксакову натолкнулось на высокомерное молчание.
16 Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Изд. третье. Киев, 1897. Кн. третья. С. 91. В этом издании, наряду с «Роковым вопросом», напеча-таны письма Страхова к Каткову и Ив. Аксакову, а также ответное письмо Каткова.
17 Там же. С. 92.
18 Так, один из недавно скончавшихся «идеологов патриотического движения», причем занявший в последние годы жизни место ведущего идеолога, настойчиво утверждал, что вся «идеология Запада» сводится к гедонизму (то есть к поиску чувственных наслаждений). Путать то, чтó Запад навязывает в качестве «идеала» нам, с тем, чтó составляет действительную идейную силу Запада, – ошибка более чем серьезная.
19 Балуев Б. П. Споры о судьбах России. Н. Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа». Тверь: Булат, 2001. С. 84.
20 Если бы Соловьев был действительно честным критиком Данилевского, он указал бы, в качестве его прямого предшественника, конечно, не на Г. Рюккерта, а на Н. Н. Страхова. Но именно честности, элементарной порядочности Соловьеву не доставало, пожалуй, более всего. Поэтому Розанов, сравнивший Соловьева с предателем и лжецом Швабриным из «Капитанской дочки», был психологически весьма точен.
21 См. мое послесловие к статье Страхова «Дарвин» в «ФК», № 2, 2005, с. 255–262.
22 В тех случаях, когда цитата из «Рокового вопроса» находится на той же странице указанного выше издания, что и предшествующая цитата из той же статьи, номер страницы я, естественно, не повторяю.
23 Балабан И., Тромпчинский В. История Польши. СПб., 1909. С. 7–8.
24 Киреевский И. В. Избранные статьи. М.: Современник. 1984. С. 148–149.
25 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 93.
26 См., например, статью «Фейербах» (1864) в той же третьей книжке «Борьбы с Западом», где Страхов решительно возражает против «мнения Хомякова о происхождении современного материализма» из философии Гегеля (мнения, которое позже широко использовал марксизм).
27 О несомненном сократическом элементе в методе Страхова я буду подробнее говорить во второй части «Трагедии русской философии».
28 Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л.: Советский писатель, 1969. С. 136–137 (примечания на с. 569–570).
29 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 94.
30 См. «ФК». № 2. С. 130 и далее.
31 Причем Тютчев на всякий случай информирует читателя, что такую «русскую географию» предрек… древнееврейский пророк Даниил. См. Тютчев Ф. И. Лирика. М.: Наука, 1965. Т. II. С. 118.
32 Уже из этого видно, насколько условен ярлык «гегельянца», постоянно на-клеиваемый на Страхова. Никакой апологии государства как вершины в развитии «мирового духа» у Страхова нет, как нет и апелляций к «мировому духу», весьма характерных, например, для того же Хомякова.
33 Как впоследствии и Данилевский, Страхов не придает принципиального значения различию этих понятий.
34 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 95.
35 Для части Польши, отошедшей к России по решению Венского конгресса 1814–1815 гг.
36 Я был хорошо знаком с настроениями русских людей в Прибалтике и в советское время, и в период «перестройки»; разговорами о «европейской культуре» прибалтов мне буквально прожужжали уши, притом не сами прибалты, а именно русские.
37 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 96.
38 Примером могут служить убеждения, связанные с идей самопожертвования. Когда эта идея выдается за идеал нравственной деятельности, она превращается именно в ошибочную, хотя и высокую идею.
39 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 97.
40 Еще раз отметим, что метод Страхов весьма близок к методу Сократа в диалогах Платона. Эта близость проявляется и в присущей Страхову сдержанной иронии.
41 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 98.
42 Одна из жертв этой идеи – выдающийся польский поэт Адам Мицкевич (1798–1855), чей творческий путь закончился за двадцать лет до смерти, и наступила пора бесплодных попыток осуществить «польскую идею» любыми средствами, вплоть до вступления в отряд «оттоманских казаков», воевавших против России в составе турецкой армии! См. Дерналович М. Адам Мицкевич. Варшава, 1981. С. 67 и далее.
43 Замечу, что попытка установить некое «принципиальное» различие между «миссионизмом» и «мессианизмом» (в пользу последнего) – не более, чем пустая и опасная игра словами. Сегодня эту игру продолжают апологеты идеи «Москва – Третий Рим».
44 Этот упрек Данилевскому вовсе не ставит его теорию культурно-исторических типов в один ряд с «историософией» Тютчева и прочих, которым, с точки зрения подлинной философии истории, до Данилевского «как до Луны» (или скажем, как до созвездия Андромеды).
45 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 99.
46 В этот «компот» нередко добавляется и «советская цивилизация»; а все вместе, по известному кулинарному рецепту, «тщательно перемешанное», и называется «русской цивилизацией».
47 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 100.
48 Им было вполне достаточно «династического союза», традиционного для Европы и не отменяющего государственный суверенитет династически связанных государств.
49 Сомнение может посеять наше время; но, во-первых, нравственная стойкость русского народа проявляется с каждым днем все сильнее; во-вторых же, временным ослаблением этой стойкости мы во многом «обязаны» нашим «идеологам», которые упорно хотят подменить русское самосознание указанным выше «компотом».
50 Понимание духа как способности и стремления к «совершенно самостоятельному развитию» Страхов детально обосновал в книге «Мир как целое», первое издание которой вышло в 1872 г., но основная часть была написана (и опубликована в ряде журналов, включая и «Время») еще в 1859–1862 гг.
51 См. публикацию работы Страхова «Ход нашей литературы, начиная от Ломоносова» в альманахе «Русские страницы». 2006. № 1. С. 218.
52 Здесь Страхов очевидным образом продолжает (и уточняет) размышления Киреевского о «национальной крепости» как основе самостоятельной культуры. См. «ФК». 2005. № 2. С. 15.
53 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 102.
54 Курсив Страхова.
55 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 102–103.
56 Там же. С. 109. Курсив мой.
57 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 103.
58 См. раскрытие этого понятия в заключительной главе о творчестве И. В. Киреевского в данном номере «ФК».
59 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 104.
60 Заметим, что в силу сказанного критерий самобытности не уравнивает все народы между собою; народы различаются по ясности и мощи проявлений своего народного духа, и это различие имеет весьма существенное значение для народных судеб.
61 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 110. Можно не сомневаться, что вполне аналогичные чувства испытывал и Ив. Аксаков, причем не только в отношении Страхова, но и много раньше – в отношении Киреевского, который все мудрил с «какими-то» началами, которые еще предстояло понять и раскрыть.
62 Читатель, вероятно, уже понял, что я говорю о культуре, подразумевая под нею духовное ядро цивилизации (а не ее противоположность), то есть следуя Страхову и Данилевскому, но не Шпенглеру.
63 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 115.
64 Я обращаю внимание на выделенное самим Страховым слово «зоологическое» еще и потому, что позже это слово подхватил «религиозный философ» князь С. Н. Трубецкой – и направил против Страхова и Данилевского, обвинив их в «зоологическом славянофильстве». Впрочем, то обстоятельство, что князь может быть прохвостом, вряд ли требует дополнительных комментариев.
65 Борьба с Западом. Кн. третья. Указ. изд. С. 100.
66 Именно этот потенциал категорически отрицал Чаадаев, заявляя уже в первом «Философическом письме» о бесплодной почве нашей родины.
67 Это не значит, однако, что, выпав на какое-то время из процесса самобытного развития, народ уже обречен; для того и существует потенциал народного духа, чтобы народ имел возможность возродиться. Но такое возрождение потребует, несомненно, самых тяжелых усилий.
68 Отнюдь не случайно В. С. Соловьев, один из самых яростных противников Страхова в 1880-е годы, призывал русских людей именно к самоотречению (а не к самоотрицанию, которое является, по сути, нормальным моментом духовного развития).
69 Таковы, по сути, все рассуждения о «русском» характере большевистской революции, в частности, у Бердяева в «Русской идее», и вообще у авторов, напирающих на мнимые «крайности», якобы присущие русскому человеку.
70 В мае 1862 г. в Петербурге произошел ряд пожаров (наиболее крупный – в Апраксином дворе), сопровождавшихся распространением прокламаций «Молодой России», автором которых был «студент» Петр Заичневский (1842–1896).
71 Конечно, я никоим образом не хочу сказать, что Н. Н. Страхов понимал свою статью как именно такой призыв. Речь идет о той внутренней логике «Рокового вопроса», которая, в определенном смысле, превосходила авторское понимание. Но подобное превосходство присуще произведениям всех без исключения выдающихся мыслителей.
72 К анализу этой книги я перейду в продолжении «Трагедии русской философии» в следующем номере «ФК».
73 Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука. 1995. Автора статьи о П. Е. Астафьеве – с замечательной фамилией Пустарнаков – можно, в свою очередь, охарактеризовать как типичного представителя советской «философской» номенклатуры, вполне успешно вписавшейся в нынешнюю «демократию». Впрочем, таковы практически все авторы этого, да и многих других «философских» изданий.

Далее читайте:

Николай Ильи - страница философа.