ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА

Николай Петрович Ильин.
Фотография Юрия Паршинцева. 2011 год.

Вместо предисловия

Данная статья – попытка ответить на вопрос, поставленный одним из читателей (А. И. Медведевым из подмосковного г. Королёва) первой части моей книги «Трагедия русской философии». Нужно отметить, что Анатолий Иванович задал мне целый ряд интересных и серьезных вопросов; но ответы на большинство из них «вместились» в нашу частную переписку. Вопрос же о том, как соотносятся мировоззрение и самосознание, требует, на мой взгляд, ответа, слишком обширного для частного письма, и к тому же представляет несомненный интерес для всех, кто ценит как философию, так и естественные науки.

I.

Убеждение в том, что цель философии – построить мировоззрение, или общий взгляд на мир в целом (Weltanschauung немцев, World-View англосаксов и т. д.), высказывается постоянно, как в отечественной, так и в зарубежной литературе, особенно учебного характера. Напротив, рассматривать философию как сознательный путь человека к самому себе, как стремление к ясному и глубокому самосознанию – склонны сравнительно немногие, и говорится об этом, как правило, в книгах, написанных для читателя с достаточно высоким уровнем философской культуры. Кроме того, даже этих немногих авторов можно часто понять так, что проблема самосознания – лишь один из разделов философии, называемый обычно (и не слишком удачно) «философской антропологией». И только совсем немногие выражаются так же определенно, как когда-то В. И. Несмелов: «убежать от философии значит то же самое, что и убежать от сознания себя самого» [1].
Тем не менее, я считаю, что в данном случае правда не за большинством, но за меньшинством (а если иметь в виду определенность и точность формулировок – совсем незначительным меньшинством). Другое дело, что признание безусловного примата самосознания над мировоззрением не отвергает последнее, а находит для него разумные, практически достижимые границы. Без углубления самосознания так называемое «мировоззрение» – это, по существу, утопия; на основе самосознания – мы можем обрести и мировоззрение, хотя, конечно, не «всеохватное». Заодно уточню с самого начала, во избежание колебаний в выборе двух родственных слов: самопознание – это акт, посредством которого наше самосознание переходит в новое, более высокое состояние. В таком «разделении понятий» (повторяю, глубоко родственных и в их живой конкретности «нераздельных») есть, конечно, определенное упрощение – но оно допустимо в рамках основной темы данной статьи.
Сказанное до сих пор – это декларация моей позиции; попытаюсь теперь ее обосновать и точнее разъяснить, по крайней мере, в самых существенных моментах (исчерпывающее рассмотрение потребовало бы книги, а не статьи).
Прежде всего, мое убеждение в том, что именно самосознание составляет ядро философии (ядро, без которого у нас остается только «пустой орех», пусть и с очень толстой «скорлупой»), – убеждение это сложилось под влиянием двух факторов: изучения истории философии вообще и русской философии в частности. Хотя именно второй фактор сыграл для меня решающую роль, остановлюсь сначала на первом.
Скользя по истории философии, мы, действительно, можем заметить, что ее гиганты, типа Аристотеля или Гегеля, стремились «построить мировоззрение», охватить своим взором все доступное (да и не доступное) умозрению. А заметив такое стремление, мы можем сделать вывод (весьма поспешный), что философам не столь высокого ранга оно, это стремление, было просто «не по плечу», и они решали какие-то более частные задачи – например, задачу самопознания. Но на деле подобный вывод является именно результатом «скольжения», а не углубленного постижения основного ритма философии.
Этот ритм (давно подмеченный, но явно недостаточно продуманный) состоит в следующем. В истории философии сравнительно ясно просматриваются моменты, когда философское творчество получает какой-то мощный импульс, когда начинается новая эпоха этой истории. И все эти моменты (которые я сейчас отмечу конкретно) имеют одну общую черту: поворот к человеку. Современный немецкий философ и историк науки Вальтер Бём [Böhm] характеризует эту черту, в стиле западной мысли, как «антропологический поворот» [2]; но я бы сказал определеннее: поворот к самосознанию человека как основной проблеме философии, «проблеме всех проблем». Сказать именно так позволяет мне, прежде всего, тот очевидный факт, что два таких момента получили практически всеобщее признание (в том числе и со стороны тех, кто оценивает их отрицательно!): это «философская проповедь» Сократа в конце V в. до Р. Х. и творчество Рене Декарта в первой половине XVII века. Призыв первого «Познай самого себя!» и ключевой принцип второго («мыслю – значит существую») очевидным образом выдвигают на первый план именно самосознание человека, а не просто «тему человека». И, как уже отмечалось, сразу за этими поворотами резко повышается уровень философского творчества, как бы освобождается огромная «философская энергия»: за Сократом следуют Платон и Аристотель, за Декартом: Лейбниц, Спиноза, Беркли и другие, во многом несходные, но оставившие глубочайший след в философии мыслители.
Но сводится ли указанный «поворот» только к Сократу и Декарту? Несомненно, не сводится. Особенно важно понять, что между Сократом и Декартом, в начале христианской эпохи, практически ту же роль сыграл Аврелий Августин (IV–V вв.), который сформулировал (и даже в более острой форме) то же положение, что и Декарт (у Августина оно звучит так: «А что если ты обманываешься? Если я обманываюсь, то поэтому уже существую» [3]). Кстати, роль Августина, роль раннехристианской эпохи вообще в пробуждении именно самосознания человека подчеркивали (как отмечено в первой части «Трагедии» [4]) П. Е. Астафьев, П. А. Бакунин, Н. Н. Страхов. Добавлю, что В. А. Снегирев и его ученик В. И. Несмелов указали (последний – в фундаментальной монографии [5]), что аналогичное значение и фактически в то же время имели на христианском Востоке труды св. Григория Нисского. Правда, и на бл. Августина, и на св. Григория Нисского принято смотреть преимущественно как на богословов, а не философов. Но при этом не замечают очень важного обстоятельства: самое острое внимание этих мыслителей было направлено на человеческую веру и на основы веры в самом человеке, в его человеческой личности. Именно благодаря такому направлению внимания они внесли свой весомый вклад в философию, положили начало христианской философии не в условном значении этого выражения ( как «синонима» христианского богословия), а в его вполне конкретном самостоятельном смысле: как философии, открывающей путь от самосознания человека к пониманию «богочеловеческого дела», совершенного Иисусом Христом [6].
Впрочем, реальная историко-философская проблема в случае названных сейчас мыслителей – совсем другая, чем отнесение их к философам или к богословам. Если в случае Сократа и Декарта «взрыв» философского творчества произошел сразу за совершенным ими «поворотом», то плоды философских идей раннехристианских мыслителей созревали значительно медленнее, потребовали столетий. Но понять это можно, даже не входя в сложные культурно-исторические процессы той эпохи, – а, как ни парадоксально, из знакомства с нынешней ситуацией в нашей стране. Ведь и сегодня, когда многие наши соотечественники «открыли» для себя Православие – они тут же решили, что философия (знакомая им в основном по «диамату» и случайному чтению некоторых работ некоторых «буржуазных» философов) теперь «не нужна». Подобный примитивный «вывод» – от незнания истории человеческой мысли, в том числе и христианской. Когда христианская культура достигла зрелости и на Западе, и на византийском Востоке (кстати, снова примерно в один исторический период XII–XIV вв.), философия была, в конечном счете, востребована – и в «высокой схоластике» Европы, и в «византийском Ренессансе», ярким представителем которого стал Св. Григорий Палама, с его очевидным (хотя и не всегда философски точным) акцентом на сотрудничестве (синергии) человека и Бога. Другое дело, что роль философии «официально» провозглашалась тогда «служебной» по отношению к богословию; но во-первых, на практике это было, мягко говоря, «не совсем так»1; во-вторых же, тезис «философия – служанка теологии» и послужил причиной того, что достижения средневековой философии не были оценены в полной мере (тот же Декарт просмотрел, – и по психологически понятным причинам – что его принцип самоочевидности был уже давно найден Августином; впрочем, настоящего развития этого принципа у Августина еще не было).
Но вернемся непосредственно к теме «антропологических поворотов» – сказанным она далеко не исчерпана. После Декарта с таким «поворотом» часто связывают имя Иммануила Канта, который к концу XVIII века (то есть примерно на полтора столетия позже), преодолевая скептицизм Юма и материалистические тенденции «эпохи Просвещения» в Европе, попытался по-своему утвердить примат субъекта, построив «картину мира», в центре которой формально стоял человек. И снова последовал «взрыв» философского творчества, связанный с именами Гегеля, Фихте, Шеллинга, если назвать только самых знаменитых. Но почему я говорю о Канте как творце «поворота к человеку» не столь уверенно, как о Сократе или Декарте, или даже Августине и Григории Нисском с их «богословским уклоном»? Прежде всего потому, что кантовский «человек» – не конкретный носитель самосознания, а некий «универсальный» (по терминологии самого Канта – «трансцендентальный») субъект, который, кстати, и пленил впоследствии ряд наших «религиозных философов» (их «софия», если посмотреть на нее сколько-нибудь внимательно – это именно «сменивший пол» универсальный субъект Канта; характерно в этом плане определении «софии» Вл. Соловьевым как «идеального человечества» [7]2). Поворот к человеку, к прояснению его самосознания, оказался у Канта своего рода «перескоком» через человека к абстрактному «человечеству», «смазыванием» конкретного лица живой человеческой личности. Добавлю, что каждый, кто знаком с генезисом идей Канта, знает, что он пытался, в первую очередь, не столько решить «проблему человека», сколько доказать «нерушимость» математи-ческого естествознания Ньютона – то есть думал не столько о человеке, сколько о мире. Это и определило искусственность его взгляда на человека. Искусственность, за которую философия расплачивается и по сей день. Впрочем, я сознательно не касаюсь в этой статье слишком путанной, эклектичной, малопригодной для первичного принципиального анализа философии конца XIX и всего XX века; о ней надо говорить отдельно (и такой разговор, конечно, должен состояться).

II.

А сейчас самое время обратиться именно к теме мировоззрения (что не означает ухода от темы самосознания – ведь наша задача и состоит в том, чтобы понять настоящую связь этих тем). Как же «вписывается» тема мировоззрения в отмеченную выше череду «поворотов к человеку»? На деле – достаточно просто и в то же время противоречиво. Как уже говорилось, обращение к самосознанию человека (и, по сути, оно одно) каждый раз вызывало новый приток энергии философского творчества. Но каким образом этот приток использовался? Конечно, отчасти и для дальнейшего углубления самосознания, выявления его уровней, прежде не отрефлектированных, не постигнутых в их метафизическом значении (простейший пример: уровень сознания себя как индивида и уровень сознания себя как личности). Но таким образом эта освобожденная энергия использовалась, как правило, лишь в своей незначительной части. Конечно, и Платон с Аристотелем после Сократа, и те выдающиеся представители средневековой мысли, которые творили «в духе бл. Августина» (здесь особенно замечателен поистине гениальный Мейстер Экхарт (XIII–XIV вв.) с его учением об «искорке» духа в душе человека), и ряд преемников Декарта (точнее, преемников его ключевой идеи о значении самосознания), особенно Лейбниц и Беркли, и пришедшие за Кантом «германские идеалисты» (в первую очередь Гегель и особенно Фихте-старший) углубили принцип самосознания (последние двое – в плане того значения, которым обладает национальное измерение личного самосознания). Но все-таки основную энергию многие (если не большинство) из них расходовали иначе: именно на построение мировоззрения, причем с максимальным охватом. Особенно это видно на примере таких «масштабных» умов, как Аристотель в античности, Фома Аквинский в Средние века, Гегель и еще в большей степени (хотя и не так «систематично») Шеллинг – в Новое время. И при этом каждый раз выяснялось одно и то же: построенные ими «глобальные» мировоззрения удовлетворяли, в лучшем случае, самих творцов и сравнительно узкую группу непосредственных последователей, «учеников». Но в дальнейшем (а часто уже и среди учеников) начинается период брожений, которые могли принимать самые разные формы: вполне фантастические («неоплатоники» периода упадка античной философии, ряд «теософов», типа Бёме, порожденных распадом схоластики, многочисленные последователи «позднего» Шеллинга), или скептические (скептицизм поздней античности, Юм в Новое время), или материалистические («философы Просвещения» до Канта, «левое гегельянство» после крушения «всеохватных» замыслов Гегеля). Но суть этих брожений одна; она заключается в поиске или ожидании нового «поворота к человеку», а правильнее сказать: очередного философского импульса, даваемого только углублением проблематики самосознания.
Итак, вот ритм философии, пусть в схематичном, но, как мне пред-ставляется, существенно верном виде: поворот к человеку (обострение, углубление, развитие темы самосознания) – построение мировоззрений (как можно более широких, «полных», «целостных» и т. д.) – кризис подобных мировоззрений – всевозможные «брожения духа» в ожидании (часто безотчетном) нового «поворота к человеку», нового слова человека о себе самом.
Сказанное выше можно назвать «историко-философской феноменологией»; ясно, однако, что в столь бегло обрисованном виде эта «феноменология» вызывает ряд естественных вопросов, из которых я выделю следующие:
1) почему и каким образом тема самосознания постоянно переходит в тему мировоззрения?
2) почему построение «цельного мировоззрения» каждый раз заходит в тот или иной тупик?
3) не подразумевает ли намеченная выше схема какое-то вечное и по сути малоплодотворное «коловращение» философии?

III.

Попробую ответить на эти вопросы (хотя, конечно, есть и другие – однако сформулированные сейчас кажутся мне наиболее острыми) по порядку. Но сначала уточним один немаловажный момент.
Мировоззрение – это философское воззрение на мир. Но даже если говорить только о «внешнем» мире, то есть мире, окружающем конкретного человека, он, этот мир, по своей сути двойственен; он включает в себя, как было давно отмечено, мир природы и мир культуры. И вот, я предлагаю, в данной статье, ограничить ответы на поставленные выше вопросы, взяв понятие мировоззрения только в смысле воззрения на природу, затронуть именно этот аспект мировоззрения вообще. Почему такое ограничение уместно, по крайней мере, для первого разговора? Дело, прежде всего, в том, что мир культуры – это существенно человеческий мир, и потому теснейшая связь этого мира с нашим самосознанием достаточно очевидна; в определенном смысле, она даже входит в тему самосознания как его составная часть. Не случайно талантливый немецкий философ и культуролог Георг Зиммель «определял» культуру почти так же, как русские мыслители XIX века «определяли» философию: как «путь души к себе самой» [8]; заметим, однако, что у Зиммеля «выпало» указание на сознательный характер этого пути, и он, вообще говоря, прав, как правы, в свою очередь, и классики русской философии – в культуре вообще далеко не все происходит столь же сознательно, как в философии, которую поэтому можно метафорически назвать «самосознанием культуры».
То же самое можно сказать и проще: понимание других людей тесно связано с нашим самопониманием; трудно представить человека, который хорошо понимает других людей – и плохо понимает самого себя. Действительно, как я могу понять, например, чужую радость или чужое страдание, не испытав (в глубоком значении этого слова) подобных же чувств в себе самом? Как я могу понять творческие устремления других людей или их устремления к свободе, если сам не переживал и не продумал подобных устремлений? Итак, фундаментальная роль самосознания для верного воззрения на мир культуры, на мир человеческого сотрудничества (и противоборства) – по сути очевидна, хотя и нуждается, конечно, в детальном рассмотрении.
Другое дело – мир природы. Связь между его пониманием и самосознанием человека далеко не столь очевидна, если вообще здесь можно говорить о какой-то очевидности. Ведь разве не пытаются так называемые «естественные науки» (или, точнее сказать, подавляющее большинство представителей этих наук) понять мир природы исключительно с точки зрения «собственных» законов, сил, составных частей этого мира, то есть понять «чисто объективно» в противоположность «субъективности» самосознания? По своему опыту знаю: пытаются, да еще как упорно, одно из свидетельств чему: нарастающая «физикализация» биологии, то есть науки о живой природе! Таким образом, выделяя из темы мировоззрения именно тему воззрения на природу, мы не «упрощаем» свою задачу, а скорее берем ее наиболее трудную часть.
Итак, вернемся к поставленным выше вопросам именно как вопросам о философском воззрении на мир природы (или, как все чаще говорят, Вселенной, космоса и т. п.); будем употреблять в дальнейшем слово «мировоззрение» именно для этого, наиболее сложного (с точки зрения темы данной статьи) аспекта «мировоззрения вообще».
Вопрос о «превращении» стремления к самопознанию в имеющее существенно другую направленность стремление к мировоззрению содержит в себе, как уже отмечено, два «подвопроса». Во-первых, почему философы сходят с пути самопознания? Во-вторых, каким образом «поворот к человеку» создает предпосылки для такого неожиданного «превращения», даже, если угодно, закладывает фундамент мировоззрения?

IV.

Начну с последнего момента, тем более что великое множество людей не понимает значения самопознания для миропознания (особенно в смысле познания «внешнего мира»). А между тем, классики русской философии давно разъяснили это значение. Приведу на сей счет слова Л. М. Лопатина: «только потому мы можем знать о действительности нечто подлинное, что само наше сознание есть бесспорно подлинная действительность» [9]. Читатель, возможно, возразит, что это – только общая декларация. Но она, естественно, подкреплена у Лопатина доказательством того, что все основные категории, без которых не обходится познание (а еще точнее: понимание) мира, «отвлечены от чего-нибудь наличного в сознании», «непосредственно или интуитивно переживаемого». Типичным примером является понятие силы; в самой основе этого понятия лежит наше переживание собственного усилия, почина, нашей инициативы, активности. Не имей мы такого переживания (принадлежащего, конечно, к сфере самосознания), у нас вряд ли бы вообще появилось понятие «сила» как ключевое понятие естествознания; а если бы и появилось, то на манер тех искусственных (не имеющих опоры во внутренней жизни человека) терминов, которые с такой легкостью возникают (и столь же легко исчезают) в современной науке.
При этом важно подчеркнуть: живое и конкретное переживание усилия мы имеем вовсе не обязательно только в случае нашего взаимодействия с так называемыми «материальными телами». Напротив, усилие как душевный (и даже духовный) акт в чистом виде мы переживаем, например, при концентрации мысли на той или иной проблеме; в ситуации усилия воли, особенно если нравственное чувство требует от нас преодолеть, например, тщеславие и т. п. – короче, во множестве существенно «внутренних», душевно-духовных ситуаций. Из этого «психического корня», несомненно, и вырастает по аналогии понятие «физических сил». Вырастает не произвольно (как пытался доказать, например, Давид Юм), а именно потому, что без этого понятия по сути немыслима реальная (а не только формальная) связь вещей, их конкретное взаимодействие. Добавлю, что, на мой взгляд, как раз наша живая интуиция силы не позволила окончательно утвердиться в науке эйнштейновским фикциям «искривлений пространства–времени», долженствовавшим заменить «наивные» представления о силе тяготения.
Конечно, понятие силы – пример лишь одной из множества идей, которые принципиально необходимы для понимания мира, но берут начало, укоренены во внутренней жизни человека. Чтобы не быть голословным, возьму в качестве второго примера куда более абстрактное понятие единства. Без него, конечно, не может обойтись никакое мировоззрение; да и «науки о природе» пользуются им постоянно. Но спросим себя: а почему мы, собственно, вообще понимаем слово «единство», причем понимаем удивительно легко, даже легче, чем куда более конкретное слово «сила»? Или, говоря иначе, какое основополагающее единство переживается каждым из нас непосредственно и на протяжении всей жизни? Ответ очевиден: это единство моего «я»; единство, ясному сознанию которого нисколько не мешает, например, многократное обновление моего физического организма и даже резкие перемены (нравственные перевороты) в моей душе. Именно единство личного самосознания является первичным, и только по аналогии с ним мы понимаем разговоры о всех прочих видах единства.
В чем мораль сказанного? Очевидно, в том, что уже отмечалось ранее: развитие, дифференциация, углубление самосознания составляют в целом важнейшую предпосылку, фундамент мировоззрения. Здесь только не следует грубо упрощать ситуацию: понятия силы и причины, внутренняя интуиция времени, идея единства и т. д. существенно трансформируются в ходе их применения к внешнему миру; такое применение сообщает им особую форму (прежде всего – математическую), вводит их в новый смысловой «контекст» и проч. Тем не менее, на мой взгляд, все это не отменяет их явную или неявную связь с самосознанием человека; а если эта связь демонстративно и по сути насильственно «отменяется» (например, путем разрыва нашей интуиции времени с «физическим» представлением времени в виде математического символа, с которым производятся «преобразования», принципиально безразличные к этой интуиции), то тогда утрачивается всякая возможность понимания природы.

V.

Обратимся теперь к первой части вопроса, с которого мы начали: а именно, почему философы то и дело «перескакивали» к построению мировоззрения, не достигнув должного уровня самосознания, не реализовав и малой доли возможностей, заложенных в призыве «Познай самого себя»? Типичный пример – Платон, ученик Сократа. Последний открыл, что важнейшим условием познания является способность человека создавать так называемые «общие понятия» о вещах. Но если говорить откровенно, его прославленный ученик в области самопознания человека ничего принципиально нового (и притом верного) уже не открыл. Скорее, он в корне исказил позицию учителя, объявив общие понятия не творческими построениями человеческого духа, а некими объективно (в смысле: независимо от человека) существующими идеями. Но это сразу повело к заблуждениям, которые унаследовала, к слову сказать, и «русская религиозная философия». Главное из них: гипостазирование общих понятий, то есть представление их в виде чуть ли не личностных существ (этот роковой момент в «религиозной философии» отмечал на склоне лет Г. В. Флоровский, почему-то не заметив, однако, его прямой связи с абсолютизированным «платонизмом» [10]). Но вот момент чуть более тонкий: отвергнув сначала человека как творца идей, Платон, по сути, отверг человеческое творчество как таковое, свел его, во-первых, к «воспоминанию» души о «мире идей», где она обитала до своего «падения» в реальный мир, а во-вторых, к попытке копирования «мира идей» в реальном мире – попытке, в результате которой возникают лишь несовершенные копии абстрактно «совершенного».
Число таких примеров можно умножить; но важнее понять, почему в них открывается, как мне кажется, первопричина слишком поспешного перехода от самопознания к миропознанию. Дело в том, что мир представляется человеку и познается им как объект (или система объектов), то есть как привычный для восприятия внешний предмет. Сам же человек выступает здесь в незамысловатой роли зрителя, наблюдателя и созерцателя «предметного мира». Познаваемый объект и познающий субъект при этом ясно разделены (по крайней мере, на первый взгляд). Иное дело – самосознание. «Познай самого себя» – сказать (а точнее, повторить за Сократом) эти слова, конечно, несложно; но как их понимать? В том ли смысле, что «я сам» – здесь и субъект, и объект познания? Но тогда возникает следующий вопрос: а можно ли быть и тем, и другим одновременно? Классический пример: я испытываю сильное душевное волнение; но когда я начинаю над этим волнением размышлять, оно стремительно убывает как волнение. Или пример с тем же творчеством. Платон был, несомненно, богато одаренной творческой натурой – но его размышления о творчестве привели к отрицанию последнего; привели потому (скажут сторонники несоединимости субъекта и объекта в одном «я»), что мысля о творчестве, Платон уже не чувствовал себя творцом.
Что ответить на подобные (по сути «ходячие») возражения против самой возможности полагать самосознание в основу философии? Возражения, которыми, кстати, сплошь и рядом «мотивируется» отказ от самосознания в пользу мировоззрения. Отмечу сначала, что эти возражения были прекрасно известны русским мыслителям – сторонникам «принципа самосознания» как верховного принципа философии. Например, эти возражения исключительно точно, глубоко и обстоятельно изложил Н. Н. Страхов в работе «Об основных понятиях психологии», написанной еще в 1870-ые годы и вошедшей позднее в его книгу [11]. Но так ли сильны эти возражения, как может показаться на первый взгляд? Суть их в том, что самопознание изменяет свой «предмет» – но именно самопознание (и принципиально оно одно) как раз и должно это совершать! Любой акт подлинного самопознания поднимает самосознание человека на новый уровень, где человек лучше понимает самого себя. И разве такое «изменение» противоречит идее познания человека? Ведь суть человеческой жизни – в самосозидании, в самосовершенствовании – «человек есть то, чем он становится» (Страхов), и потому самопознание является на деле важнейшим элементом его жизни, в отличие от прозябания. А в том, что Платон «отменил» творческую природу человека, подменил творческий акт пассивно понятым «воспоминанием» (на деле и в последнем присутствует ключевой элемент творчества, как показал В. И. Несмелов в «Науке о человеке») – виновато не самопознание, в как раз уход от него в чисто внешнее «созерцание объективного мира идей», то есть уход от жизни как таковой («Жизни столько же, сколько и субъективности, ведомости себе» – П. Е. Астафьев [12]).
Но существует и другой, не менее (если не более) важный момент, который не хотят замечать те, кто отрицает возможность самопознания. Поясню этот момент на конкретном примере, связанном с упомянутым выше утверждением о «несовместимости» (в действительности мнимой) непосредственного переживания (скажем, чувства страдания) и его философского познания. Что такое страдание по своему качеству, мы, конечно, можем только пережить, непосредственно почувствовать, но не объяснить философски (или как-то иначе; кому это чувство незнакомо, тому не помогут никакие объяснения). Но раскрыть значение чувства самопознание, конечно, может; в наиболее общем виде это значение сформулировал В. А. Снегирев, согласно которому каждое «внутреннее» чувство выражает оценку состояния души в целом [13]. Таким образом, значение чувства в том, что оно есть начало оценки (и самооценки как первичной, основополагающей оценки), что именно на почве чувства возникают наши представления о ценностях, идеалах, нормах. Этот взгляд русского мыслителя нашел, кстати, подтверждение в трудах и ряда выдающихся европейских философов и психологов (см. особенно работу Ф. Брентано «Об источнике нравственного познания», в предисловии к переводу которой я попытался развеять миф о «Брентано – предшественнике Гуссерля» [14]).
Итак, чувство (и переживание вообще) вполне совместимо с философски и психологически значимым самопознанием человека; притом далеко не факт, что самопознание всегда происходит лишь тогда, когда переживание «пошло на спад»; вспомним трагедии Софокла и Шекспира, произведения Гоголя и Достоевского, герои которых выносят глубоко верную оценку своего душевного состояния именно в момент наивысшего напряжения чувства. Да и слова нашего поэта о памяти сердца – совсем не пустые слова: такая память действительно бывает очень часто глубже, «острее» (и по сути вернее), чем испытанное когда-то «сердечное» переживание.
Но и сказанное не исчерпывает доводов «в защиту самосознания». Самый важный из них заключается, на мой взгляд, в следующем. Под влиянием определенных течений европейской мысли начала XIX века в русскую философию (особенно у ранних славянофилов) вошла абсолютизация цельности как якобы высшего состояния души. С такой точки зрения «поляризация» человека на познающего (гносеологический субъект) и познаваемого (гносеологический объект), которая в определенном смысле происходит в акте самопознания, как бы понижает наш «онтологический статус». Но на деле человек, и притом во всем мире только человек, как раз и является существом существенно двойственным. И это глубоко важная и бытийственно значимая «двойственность»: именно она, как отмечал П. Е. Астафьев (высоко ценивший славянофилов, но ясно понимавший и их ошибки), позволяет человеку отделять свою личность от своей природы, от своего «внутреннего устройства» [15]; позволяет, выражаясь фигурально, смотреть на себя «со стороны», а точнее, смотреть на себя глазами личности, познающей и оценивающей свою природу. Вот ключевой момент: в акте самопознания человек перестает быть заложником своей природы, своего «характера», «натуры» и т. п. Таким образом, самосознание человека является основой человеческой свободы (как, без преувеличения, гениально подметил тот же русский мыслитель), основой способности творчески и сознательно распоряжаться силами своей природы, своими талантами. Добавим, что подобная «двойственность» отвергает «цельность» только в ее примитивном (по сути – биологическом) понимании. Природу человека и его личность, действительно, нельзя «слить в одно целое» (тогда человек как таковой просто не существовал бы); но настоящая цельность человека – это подлинное, «неслиянное и нераздельное» двуединство человеческой личности и человеческой природы3.

VI.

Мы, казалось бы, далеко ушли от темы мировоззрения, доказывая, что философия как «наука самосознания» возможна и необходима. Но суть в том, что вход в эту науку очень «узок», а выход из нее, напротив, весьма «широк». Вход узок потому, что в процессе самопознания бесполезны практически все знания, добытые из внешнего мира; перегруженные этими знаниями, мы просто «не протиснемся» в этот «узкий вход». Главное, что здесь не работает метод аналогии, так как во «внутреннем мире», в мире души человеческой всегда есть нечто – прежде всего, рассмотренная только что «двойственность», – что принципиально отличается от казалось бы сходных явлений во внешнем мире. Вот почему бесполезно представлять сознание по аналогии с «отражением», свободу – по аналогии с «вероятностным поведением электрона», память – по аналогии с «сохранением информации» в органических объектах, типа макромолекул ДНК, или искусственных, типа «памяти» ЭВМ. Стоит чуть глубже вникнуть в эти аналогии, чтобы понять, что от них ускользает самое важное (например, отражение солнца в луже воды не содержит в себе ни капли сознания – напротив, последнее является условием того, что в подобной ситуации мы вообще фиксируем некое «отражение»; именно мы, а не вода и не солнце, пусть и «вместе взятые»).
С другой стороны, как уже отмечалось, даже самые элементарные результаты самопознания могут составить основу (и по сути составляют ее!) для познания внешнего мира. Здесь аналогия «работает» – и в этом нет ничего странного, так как в данном случае мы по сути упрощаем то или иное понятие метафизики до соответствующего понятия физики или другой науки (например, так называемая «спонтанность» тех или иных процессов в микромире – предельное упрощение представления о свободных человеческих поступках). К сожалению, многие мыслители, получив лишь минимальный запас прочности от «науки самосознания», поспешно приступают к построению мировоззрения, рассуждают о «самоорганизации», «саморегуляции» и прочем в природе, даже не выяснив, в чем же состоит здесь (и есть ли здесь вообще!) какая-то самость. В итоге, не поняв даже в главном, существенно необходимом человека, они предлагают чисто условный, сугубо метафорический образ внешнего мира.
Теперь нам уже легче ответить на второй вопрос: почему задача создания мировоззрения, провозглашенная в качестве основной задачи философии, неизменно заводила в тупик. Прежде всего, следует отметить, что такая задача не может быть первой – в силу всего сказанного выше. Без самопознания нет миропознания – точнее, нет настоящего понимания мира. Но и в качестве «второго шага» построение мировоззрения должно сопровождаться ясным представлением о своих существенно ограниченных возможностях. С чем связаны эти ограничения?
Давайте еще раз уточним – а что такое, собственно говоря, мир?
Обыденный ответ звучит, как известно, так: это всё, что окружает человека, как бы велик ни был «радиус» подобной «окружности»; и вот это «всё» мы хотим обозреть в его основных чертах.
Казалось бы, ответ ясный, по крайней мере, в общем и целом. Однако ясность здесь весьма обманчивая. «Мир окружает человека» – фраза без ясного смысла, поскольку человек существует не в одном экземпляре. А если учесть это очевидное обстоятельство, то можно понять и другое: для людей по сути важен не мир вокруг каждого из них, а мир между ними. Я не играю словами, не пользуюсь тем, что в послереволюционной орфографии утратилось разное написание слов «мир» и «мiр». Я хочу только сказать, что мир, по своей сути – это особая среда для общения, взаимосвязи людей между собою. Человек устроен так, что в своей духовно-душевной реальности он уединен; «общение душ» всегда опосредовано вещественным миром. Но если так, то для человека важнее всего понять мир именно как среду общения, «коммуникации». Науки о природе (и прежде всего физика) долго предлагали нам «картину мира», в которой людей как бы не было. Чем это кончилось, известно, – шараханьем в другую крайность, где мир фактически «конструируется» познающими его людьми (как ни крути, именно это следует из двух столпов, пусть и не слишком прочных, современного естествознания: так называемой «теории относительности» и квантовой механики). А ведь эти крайности не возникли бы, если бы с самого начала была понята основная функция мира: быть средой для установления межчеловеческих связей. С другой стороны, ясно, что на понимаемый таким образом мир мы и смотрели бы иначе, чем на мир в смысле «окружения», мир «вещества и поля», где человек – какой-то случайный гость.
Тем не менее, выше мы уже договорились о том, что наша тема: познание мира безотносительно к человеческому общению, познание мира «природы», которая – допустим это – существует как нечто «самодостаточное». Но и при таком допущении – можно ли построить философское воззрение, охватывающее подобный мир?
Утверждаю: нет, невозможно; и вовсе не в силу «необъятности» этого мира (во-первых, его «необъятность в пространстве и времени» сегодня фактически отрицается тем же естествознанием, которое столь долго насаждало мысль именно об этой «необъятности»; а во-вторых, и «необъятное» можно познать в его принципиальных чертах). Суть дела в другом, и эту суть кратко и ясно выражают слова П. Е. Астафьева, который подчеркивал: «Обладает мировоззрением только тот, чья мысль, чувство и воля самодеятельно, собственной работой участвовали в его построении, хотя бы и несовершенном и неполном, но непременно самодеятельном» [17]. Заметим: русский мыслитель ставит «самодеятельность» философского мировоззрения выше его «совершенства» и «полноты» – и здесь он, по-моему, глубоко прав. Причем суть его мысли сохраняется, если мы заменим звучащее сегодня несколько «комично» (для обывательского слуха) слово «самодеятельность» (по существу метафизически точное) словом «самостоятельность». Мировоззрение каждого человека должно быть в основе своей самостоятельным, поскольку человек по-настоящему понимает только то, что он сам продумал глубоко и тщательно. Но именно тогда, когда строят «всеохватное» мировоззрение, «целостный взгляд на природу» и т. д., самостоятельность таких построений уходит далеко на задний план, если не исчезает вообще.
Уточним этот важнейший для нашей темы момент. Даже в области «науки самосознания» философ (и просто мыслящий человек) опирается на труды других философов и мыслителей. Но здесь, в метафизике человека, у него есть практически полная возможность своим умом (а шире: своим собственным духом) проверить выводы других философов. Например, ключевой тезис метафизики человека – «мыслю, а значит, существую» – мы, конечно, узнаём из книг; но каждый из нас обязан и имеет полную возможность установить, самоочевиден ли этот тезис для него, понятен ли столь же ясно, как для Декарта или, скажем, Н. Н. Страхова. Еще пример: в книге В. И. Несмелова «Наука о человеке» я нашел (как уже отмечалось выше) совершенно неожиданное для меня учение о творческом характере памяти (которая вовсе не является биомеханическим «сохранением информации»); но вдумавшись в это учение, обратившись к своей личной памяти (и своей личной забывчивости!), я, как принято ныне выражаться, «верифицировал» учение Несмелова несомненным для себя образом. И вообще – в области самосознания у каждого человека (способного к самостоятельной духовной жизни, к духовной самодеятельности) есть возможность такой «верификации».
Но есть ли подобная возможность при построении мировоззрения в смысле учения о «всем мире», даже только в его основах, в его принципиальных чертах? Думаю, что подобная возможность здесь крайне ограничена; здесь я вынужден брать у других философов (а также ученых и богословов) очень и очень многое (и притом, повторю, принципиально важное) без всякой серьезной проверки, а то и без проверки вообще. Приведу уже затронутый выше пример: Кант, несомненно, построил мировоззрение, которое принято называть «критическим». Но было ли оно таковым в полном смысле слова? Основой этого мировоззрения стало математическое естествознание Ньютона и других гигантов научной мысли (вспомним известные слова самого Ньютона о своем «стоянии» «на плечах гигантов»!). Конечно, и Кант имел великий, первоклассный аналитический ум; но самостоятельно продумать все принципиальные аспекты «ньютоновской физики», отдать должное всем ее принципиальным проблемам (например, проявить большее внимание к проблеме так называемого «дальнодействия», которая со временем и подорвала классическую механику) Кант все равно не смог. В итоге он просто возвел математическое естествознание в духе Ньютона на уровень мировоззрения, приписал естествознанию то значение, которого оно не имело и не может иметь для философии. Нечто подобное – только чаще в куда менее продуманной форме – происходит вплоть до наших дней: в «мировоззрение» (или его основу) превращали и гипотезу Дарвина, и «релятивизм» Эйнштейна, и пресловутый «дуализм» квантовой механики (хотя на деле физики фактически признали, что никакого «дуализма» здесь по сути нет – а есть вероятностное описание электрона как частицы). Сегодня же все эти гипотезы (и просто не имеющие ясного смысла фантазии) лихо используются для «построения мировоззрения» – с добавкой других, уже откровенно нелепых, фантазий, больше похожих на бред («жизнь – это … форма существования информации» [18] – чтобы с важным видом изрекать такое, надо утратить всякое чувство жизни).

VII.

Какова же мораль вышесказанного? Думаю, что главное состоит в следующем: чем шире, полнее и детальнее мировоззрение, тем больше в нем «неорганических элементов», то есть элементов, заимствованных строителями мировоззрения извне, «в готовом виде» (по выражению того же Петра Астафьева) и по сути без настоящей проверки своим умом, без подлинного усвоения. Конечно, проще «иметь мировоззрение» тем, кто берет его, скажем, в виде «библейской истории творения», ничего не проверяя (упаси Бог!) и строго грозя пальцем всем сомневающимся. Но думаю, что подобные люди просто не имеют никакого мировоззрения, которое хотя бы приблизительно можно назвать своим.
Практически то же самое можно сказать и о тех, кто надеется обрести мировоззрение путем знакомства с наиболее общими концепциями современного естествознания, относящимися, например, к космологии, к столь модной сегодня «синергетике» и т. д. Я не буду обсуждать сейчас то очевидное обстоятельство, что слепое доверие к «последнему слову науки» ничуть не лучше, чем подобное же доверие к первой главе «Книги Бытия» в Ветхом Завете4. Есть момент и более важный с философской точки зрения. Серьезные специалисты по истории естествознания (да и некоторые ученые-профессионалы) постепенно освобождаются от иллюзии, что «последнее слово» науки ближе к истине, чем «предпоследнее» и даже еще более раннее. Классики русской философии заметили это, кстати, одними из первых. «Коренной недостаток современного научно-философского миросозерцания состоит в его всеохватывающем и сплошном гипотетизме» [19] – подчеркивал Л. М. Лопатин в 1917 г. А почти на полвека раньше Н. Н. Страхов, предчувствуя приближение кризиса науки, отмечал появление «огромных научных уродливостей», типа «эволюционной гипотезы» Дарвина (и не только отмечал, но и раскрывал анатомию этих «уродливостей», где решающее значение получал «его величество Случай» [20]).
Естествознание ХХ века подтвердило справедливость подобных высказываний. Сегодня на мировоззренческом уровне наука предлагает нам, по сути дела, конгломерат гипотез, которые при этом ссылаются на одни и те же «экспериментальные факты», истолковываемые то так, то этак (типичный пример: пресловутое «красное смещение», которое допускает, по крайней мере, три совершенно различных истолкования). В поисках выхода из тупиков (сразу нескольких), в которые завело космологию некритическое применение «общей теории относительности» (не имеющей, как отмечал, в частности, известный физик Л. Бриллюэн, которого вряд ли можно причислить к «ретроградам», вообще никаких убедительных экспериментальных подтверждений [21]), нам предлагают такие давно отброшенные в философии квазипонятия, как «бессознательное целеполагание», фантазии о бесконечном множестве «параллельных миров» и прочий вздор, вплоть до изрекаемой с полной серьезностью пифагорейской максимы «все есть число» (не в переносном, а в буквальном смысле, как спешит уточнить нынешний «неопифагореец»). Если это наука, то что такое антинаука? И все это – примеры не из книжек, изданных «за счет автора», а из трудов, напечатанных под эгидой РАН! Сюда же можно добавить «приключения синергетики», сумевшей превратить важный раздел физики (неравновесную термодинамику) в область смехотворных спекуляций, где, как минимум, перепутаны понятия сложности и развития (да и само «ключевое» понятие сложности, или упорядоченности, имеет, по выражению современного автора, «тридцать одно определение» [22]).
Скажу прямо: я отчасти «выпускаю пар» после нескольких лет преподавания курса «Концепции современного естествознания» – преподавания (и, соответственно, весьма интенсивного изучения), которое убедило меня в том, что никаких концепций, хотя бы отдаленно сравнимых, по степени достоверности и продуманности, с великими достижениями классической физики (небесная механика, законы сохранения, начала термодинамики и т. д.) современная наука не имеет. В лучшем случае она приписывает себе то, что было установлено еще в рамках классической парадигмы (как, например, закон связи энергии и массы, сформулированный в конце XIX века Ф. Хазенэрлем и «списанный» существенно позже Эйнштейном).
Дело, однако, не только в «выпускании пара» – дело в том, что при выработке мировоззрения мы действительно не можем обойтись без понимания великих законов природы. Но пока наука находится в состоянии глубочайшего кризиса, пока она, по убийственно точному выражению Страхова, «хочет познавать, но упорно отказывается мыслить» [23] – никакой помощи мы от нее не получим. Впрочем, убегать по этой причине в мифологию Ветхого Завета, «понятную» лишь потому, что она ничего не объясняет (а только «констатирует», вполне в духе иудейского начетничества) – занятие не для людей, которые действительно считают христианскую веру «верой разумной и верой истинной» (В. И. Несмелов).
Ввиду всего сказанного, сегодня особенно актуально, отложив «мировоззренческие» потуги, вернуться к роднику философской истины, к ядру философии – самосознанию человека. Отсюда мы, несомненно, почерпнем и свежие силы для преодоления кризиса «внешнего знания». Самопознание не заменяет последнее, но учит нас ставить природе правильные вопросы, а «только тот, кто ставит природе правильные вопросы, получает от нее правильные ответы», как абсолютно точно отметил лауреат нобелевской премии (в те времена, когда она еще вручалась за подлинные заслуги перед наукой) выдающийся немецкий физик Ф. Ленард [24]. Добавлю, что о значении «правильной постановки вопроса» во всех областях человеческого знания задолго до Ленарда, неоднократно и настойчиво говорил Николай Страхов.

VIII.

Мне осталось ответить на вопрос о том, не представляет ли движение философской мысли «от самопознания к миропознанию и обратно» некий «вечный» и по сути бесцельный «круговорот».
Я мог бы ответить на этот вопрос так, как обычно отвечают на опасения подобного рода: что движение мысли происходит здесь «по спирали» (образ развития, предложенный, кстати, Лейбницем, а вовсе не «диаматом»), что на каждом новом витке мы полнее раскрываем для себя и внутренний, и внешний мир. Но я так не отвечу, и не потому, что сей ответ ныне банален, стереотипен и т. д. – есть глубоко верные «банальности» и принципиально правильные «стереотипы». Дело в другом – именно в ложном характере самого вопроса. Жизнь людей пронизана «вечными повторениями», причем такими, в которых нет ничего существенного нового – кроме самого человека. Мы, однако, привыкли смотреть на вещи с какой-то «нечеловеческой» точки зрения, в лучшем случае – с точки зрения «человека вообще»; в результате мы редко понимаем настоящую ценность своей точки зрения, а потому и не видим настоящей ценности «вечных повторений», повторяя известное брюзжание ветхозаветного «мудреца». Позволю себе совсем «детское» пояснение. Из поколения в поколение мы читаем в детстве «Аленький цветочек» – но разве имеет смысл спрашивать, зачем читать одну и ту же сказку? Да, сказка «одна и та же», но ведь ее читают разные дети (и перечитывают разные взрослые). И так каждый раз формируется новая душа, постигая неразрывную связь любви и верности, учась узнавать внутреннюю красоту человека, проливая очищающие слезы над «вымыслом», который бесконечно истинней иных обывательских «истин».
Точно так же философия, настоящая, вечная философия, philosophia perennis – предназначена для человека конкретного; в ней заключен один и тот же призыв – но призыв, который должен услышать каждый: познай самого себя – то есть: человек, осознай суть своей человечности. Пусть ты был когда-то много меньше, чем человек (как настаивает большинство ученых), пусть ты будешь когда-то много больше, чем человек (как обещает множество богословов). Но здесь и сейчас, в этой жизни, ты должен стремиться к тому, чтобы стать «вполне человеком» (выражение Страхова, созвучное всей традиции русской национальной философии). Эта радикальная человечность философии одним кажется преувеличенной, другим – недостаточной. Но перепрыгнуть из «предчеловеческого» в «сверхчеловеческое» (или «обоженное») – невозможно. Человеческая жизнь в этом мире – не просто какой-то «испытательный срок» (как наставляют почти все богословы), и уж тем более не «великая случайность» (как твердит множество ученых). Она, эта жизнь – непререкаемое свидетельство самоценности человеческого как такового; свидетельство, ясный смысл которого ускользает от нас лишь из-за того, что поэт назвал «привычкой бытия». Подлинный же философ тот, для кого бытие в мире никогда не становится «привычкой»; тот, кто сознаёт значительность этого бытия. А точнее, самобытия во всем недоступном науке ( и понимаемом лишь очень немногими богословами) значении этого слова. К сожалению, современная наука, как и современное богословие (причем и то, которое называет себя «православным») по сути одинаково враждебны самой мысли о человеческой самобытности. Науке эта мысль кажется покушением на величие природы и ее стихийных сил, богословию – покушением на величие Бога и Его благодати. Но все это только кажется – именно в силу ложно направленного внимания. Если я говорю о величии простого солдата, разве я отрицаю тем самым значение военной техники и роль выдающегося полководца? Я просто хочу отдать должное простому солдату.
Впрочем, я невольно уклонился в другую тему: самосознание и богосознание. А что касается темы «человек и мир», то основной смысл этой статьи суммируют слова нашего великого философа и подлинно православного богослова В. И. Несмелова: «Я утверждаю бытие внешнего мира только потому, что я утверждаю свое собственное бытие в этом мире» [25]. Отрицать значение мира (и мировоззрения) бессмысленно – но только потому, что бессмысленно отрицать значение человека и его личного самосознания.

ПРИМЕЧАНИЯ.

Подстрочные

1 Нелишне отметить, что выражение «служанка теологии» приписывается итальянскому историку католической церкви Цезарю Баронию (1538–1607), апологету папства в эпоху так называемой «контрреформации».

2 Конечно, у Соловьева еще более заметно влияние французского позитивиста Огюста Конта (см. подробнее главу 4 в [4]); но, по существу дела, «человечество как Великое Существо» у О. Конта – вульгаризированный в духе позитивизма «трансцендентальный субъект» И. Канта.

3 О том, что так называемая «природа» человека – это по сути его народность, впервые философски ясно сказал выдающийся русский мыслитель Н. Г. Дебольский (подробнее см. [16]).

4 Замечу, что Новый Завет не содержит никакой «космологии», кроме самого общего указания на Творца всего сущего. Впрочем, тема пресловутой «преемственности» между христианским Заветом и «ветхозаветной» религией – тоже требует особого разговора.

Общие

1. Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 1. Казань, 1994 г. (репринт третьего издания 1905 г.). С. 305.
2. Böhm W. Die metaphysischen Grundlagen der Naturwissenschaft und Mathematik. Wien-Freiburg-Basel, 1966. S. 151.
3. Августин Блаженный. О Граде Божьем. Книга 11, гл. 26; см., например, по изданию М., 1994, т. II, с. 217 (репринт издания 1905–1910 гг.). См. также: П. А. Бакунин. Основы веры и знания. СПб., 1886, с. 35.
4. Ильин (Мальчевский) Н. П. Трагедия русской философии. Ч. I. От личины к лицу. Санкт-Петербург, 2003. Глава 3, с.91–95.
5. Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. Санкт-Петербург, 2000 (репринт издания Казань, 1887 г.).
6. См. [1], с. 408 и [4], с.152–153.
7. Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. III. СПб. (б.г.). С. 111. См. также «Чтения о богочеловечестве» (чт. 8) в других изданиях.
8. Зиммель Г. Избранное. Т. I. М., 1996. С. 446.
9. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. М., 1891. С. 53.
10. Вестник РХД. Т. 130. 1979. С. 52.
11. Страхов Н. Н. Об основных понятиях психологии и физиологии. СПб., 1886. С. 74 и далее.
12. Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. М., 1893. С. 150 (см. также указанную книгу в современном сборнике работ Петра Астафьева под названием «Философия нации и единство мировоззрения», М., 2000).
Самосознание и мировоззрение 255
13. Снегирев В. А. Психология. Харьков, 1893. С. 402–403.
14. Мысль. Ежегодник петербургской ассоциации философов. Т. 3. СПб., 1999. С. 198 и далее.
15. Астафьев П. Е. Опыт о свободе воли. М., 1897. С. 8–10.
16. Русское самосознание. Философско-исторический журнал. № 2. СПб., 1995. С.7 и далее.
17. См. [12], с. V.
18. Причинность и телеономизм в современной естественнонаучной парадигме. РАН, М., 2002. С. 212.
19. Вопросы философии и психологии. Книга 136. М., 1917. С. 11.
20. Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Книжка вторая. СПб., 1883. С. 129 (статья «Дарвин» была написана Страховым не позднее 1872 г.).
21. Бриллюэн Л. Новый взгляд на теорию относительности. М., 1972.
22. Хорган Дж. Конец науки. СПб., 2001. С. 315.
23. Страхов Н. Н. Мир как целое. 2-ое изд. СПб., 1892. С. XIX.
24. Naturforschung im Aufbruch. München, 1936. S. 21.
25. См. [1], с. 128.

Далее читайте:

Николай Ильи - страница философа.

Ильин Н.П.: «Расцвет русской литературы неотделим от взлета национальной философии» (МОЛОКО - русский литературный журнал)

Николай ИЛЬИН - Этика и метафизика национализма в трудах Н.Г.Дебольского (1842-1918) (МОЛОКО - русский литературный журнал)

Николай ИЛЬИН - Найдет ли коса на камень? ("Русское самосознание")

Николай ИЛЬИН - Власть тьмы и ее границы. ("Русское самосознание")

Николай ИЛЬИН - Солженицын: ложь “под трели Соловьева”. ("Русское самосознание")

Николай ИЛЬИН - Трагедия русской философии. ("Русское самосознание")

Н. Мальчевский. От логомахии к пневматологии. (о творчестве Л.Клагеса в свете русской философии)