Ю.М. Федоров

2010 г.

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ю.М. Федоров

Космо-антропо-социо-природогенез человека

Глава 6. АПОЛОГИЯ ИЕРАРХИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

6.3. ВСЕЕДИНСТВО ИЕРАРХИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

Мы все составляем одно. Но мы не ведаем об этой общности, ибо обращаем свой взгляд вовне, вместо того, чтобы обратить его к точке, к которой привязаны. Мы все подобны лицам, повернутым наружу, но связанным изнутри с единой вершиной. Если бы мы могли вдруг обернуться... то увидели бы одновременно Бога, себя и все сущее.

Плотин. Эннеады

Любая теодицея помимо апологии существующего онтологического порядка всегда содержит в себе конструктивную программу его позитивного изменения. В христианстве это идея духовного преображения Человека, преодоления онтологической раздробленности и разобщенности его мира, восстановления утраченной сакральной целостности бытия посредством перманентного возвращения к Абсолюту по тем же эманационным ступенькам, по которым шел исторический процесс его объективации, обмирщвления и овременения. Тео-космо-антропо-социо-природодицея констатирует, что в предельно проявленном мире его изначальная целостность пребывает в раздробленном и самоотчужденном состоянии, некогда единый космический организм оказался распавшимся на обособившиеся друг от друга части, следовательно, их необходимо как-то собрать в единое целое. Именно на такой первый шаг любая апология нацеливает Человека, осознавшего необходимость реконструировать свою экзистенцию под приоритеты жизни в Духе, в Космосе.

Распаду мира объективного предшествует распад мира субъективного. Нарушение всеобщей детерминированности в мире первом обусловлено нарушениями свободной самодетерминированности во втором. Перманентная антропологическая катастрофа вызвана онтологическим самораспадом внутреннего субъективного мира, повлекшим за собой распад внешнего объективного мира. "Мир, как он задуман в предвечном божественном совете, — писал Е.Н. Трубецкой, развивая свои взгляды на сущность теодицеи, — есть неделимое целое, в котором все части внутренне органически между собой связаны единством общей жизни. В идее каждое сотворенное существо в отдельности является необходимым участником полноты божественной жизни; стало быть, каждое существо является в этом божественном космосе носителем единственной в своем роде, незаменимой ценности. Все призваны быть друзьями, членами тела Христова. Но если так, то не является ли отпадение многих, или хотя бы даже одного члена этого вселенского организма, актом разрушения всего организма, началом распада всего вселенского содружества, как целого? Может ли быть совершенною и полною жизнь организма, в котором недостает каких-либо необходимых органов? И если друг незаменим, то не является ли его окончательная измена и вечная утрата источником бесконечного и вечного страдания?"30.

Распад всего во всем может быть приостановлен лишь глубинными интенциями Духа, а не поверхностными экстенциями Тела. Восстановление утраченного субъективного единства мира в состоянии осуществить лишь человек, постепенно восстанавливающий в своем внутреннем мире порядок свободы. Процесс реинтеграции распавшегося мира, его объединения в целостную и универсальную общность обозначен в религиозно-философском сознании понятиями "апокатастасис" и "всеединство".

Апокатастасис — всеобщее восстановление в единой целостности, восстановление всего в Боге, после чего уничтожится даже память о зле. Учение это развивали Ориген и особенно Григорий Нисский, в отечественной метафизике — С.Н. Булгаков31.

В своем неявном виде идея всеединства присутствует уже в учении неоплатоников. "Носитель всякой частичной души, — писал Прокл, — нематериален, неделим по сущности и не подвержен действиям. ...Ведь все делимое гибнет в той мере, в какой оно делится, оставляя целое и связь. Следовательно, если он неизменен по сущности и не подвержен действиям, то он должен быть и неделим"32. Проблема единения множественности проявленных форм Первосущего становится одной из ключевых в апофатической теологии и мистике. "Рассмотришь вещь, как она пребывает в Боге, — писал Николай Кузанский, — она есть Бог и единство. Остается разве сказать, что множество вещей возникает благодаря пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения — и останется ничто"33.

Впервые понятие "всеединство", до предела нагруженное трансметафизическим содержанием, роднящим его с универсалией, ввел Вл. Соловьев. Анализируя историю европейского рационализма и позитивизма и определяя ее существо как интенсивный поиск отвлеченных начал Бытия, он противопоставил принципу ложного единства положительного знания принцип положительного всеединства Бытия. Вл. Соловьев считал, что существует необходимость в создании системы истинного знания (свободная теософия), основывающейся на синтезе теологии, рациональной философии и положительной науки. Этот великий синтез в человеческом познании не есть чья-нибудь субъективная личная потребность, — он обусловлен необходимостью переосмысления человечеством результатов своего отрицательного развития. Критика и творческое преодоление отвлеченных начал "выражает в общих формулах тот неизбежный вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, пережитый умом человеческим; этот вывод есть положительное всеединство"34.

К порождениям метафизики отвлеченных начал Вл. Соловьев относил такие категории, как человек вообще (общечеловек) и единство вообще (общеединое), считая их понятиями, фиксирующими нечто разобщенное и отчужденное в человеческом Бытии. Он предлагал ввести в оборот такие определения человеческого бытия, в которых нашел бы свое полное и окончательное воплощение христианский принцип универсальной божественной взаимосвязи во всех проявленных формах Сущего — все во всем, понимаемый им как принцип положительного всеединства. Предлагалось вместо понятия "человек" употреблять понятие "всечеловек", вместо "человечество" — "всечеловечество", вместо "единство" — "всеединство". Но эти новые понятия необходимо употреблять, по мнению Вл. Соловьева, не формально-логически, а лишь в контексте мистического постижения целостности и универсальности человеческого существования, т.е. существования Человека в Духе.

Переход от отвлеченного метафизического общечеловека к действительному христианскому всечеловеку, как считал Вл. Соловьев, совершенно упраздняет извечную вражду и отчуждение между различными категориями людей. В этом возрожденном состоянии человека его индивидуальность перестает быть границей, отделяющей его от индивидуализированных форм существования других людей, и становится основанием положительного соединения с восполняющим его индивидуальную самобытность собирательным всечеловечеством, которое уже не есть отвлеченное понятие, а согласованная полнота всех положительных особенностей нового или возрожденного творения35. "Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, — писал Вл. Соловьев, — в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия"36.

Всеединство всех проявленных форм Сущего периодически нарушается в связи с рассогласованием интересов развития отдельной части и Целостного Бытия. Однако, согласно учению Вл. Соловьева, у истории, у всего мирового процесса цель движения заключается в обретении все более универсального и Целостного Бытия, а потому человек все свои действия и поступки должен согласовывать с идеалом всеобщей солидарности, выяснять, направлены ли они к осуществлению истинного всеединства или противодействует ему. Человеческая деятельность в этой связи не должна отделяться от общего движения, замыкаться в себе, объявлять себя своею собственною и единственною целью37. "Совершенное всеединство, по самому понятию своему, — писал Вл. Соловьев, — требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее единство целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и свободе частных и единичных элементов — в них самих, через них и для них38.

Идеи Вл. Соловьева о всеединстве всечеловечества получили дальнейшее развитие и конкретизацию в работах Н.Ф. Федорова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, Л.П. Карсавина и других русских философов-космистов.

Понятие "всеединство" у Н.Ф. Федорова генетически связано с Троицей, Триединым Богом, а потому используется им для обоснования необходимости деятельного отношения человека к процессу воскрешения всечеловечества не только в Духе, но и в Теле. "Осуществленное в действительности человеческое многоединство или всеединство (мы говорим все-, а не всё-единство, желая тем самым выразить единство личностей, а не отвлеченное всё-единство), — писал Н.Ф. Федоров, — есть необходимое условие понимания Божественного Триединства. Пока в жизни, в действительности, самостоятельность лиц будет выражаться в розни, а единство — в порабощении, до тех пор многоединство, как подобие Триединства, будет лишь мысленным, идеальным. Если же мы не допускаем отделения действия от мысли, то Триединство будет для нас не идеалом лишь, а проектом, т.е. не надеждою только, а заповедью. Только делая, осуществляя на деле, можно понимать"39.

В "Философии общего дела" Н.Ф. Федорова Троица выступает как символический идеал воскрешенного, бессмертного человечества, осуществившего нераздельное и неслиянное всеединство человеческих личностей в полном составе своего рода, в котором все рожденное трансформируется в воссозданное и созидаемое. Центральным пунктом, вершиной достижения положительного всеединства для Н.Ф. Федорова становится императив имманентного воскрешения всех умерших на земле, который добавлен им к традиционному христианскому учению о воскресении человека в Духе. Процесс воскресения всех умерших философ обозначал особым термином "патрофикация", или "отцетворение", а свое учение о нем называл "супраморализмом" или "всеобщим объединением".

Вся конструктивность противоположения единого и всего, заключенная в понятии "всеединство", по С.Н. Булгакову, сохраняется до тех пор, пока берется во внимание тот факт, что бытие существует в Ничто и сопряжено с небытием. Философским недоразумением для него является идея абсолютного бытия.

Абсолютное для С.Н. Булгакова выше бытия, оно создает бытие, и это создание есть творение из Ничто, положение бытия в небытии. Ничто как бытие-небытие — видовой признак тварности, ее привилегия и онтологическое отличие. Отделяя тварь от Абсолютного, Ничто как бы образует вокруг нее собственную фотосферу, дает ей для себя и в себе бытие. Мир самобытен именно через то, что он заключен в Ничто или сотворен из Ничто. Если устранить из мысли и чувства Ничто как основу твари, то различие между Абсолютным и миром, Творцом и творением улетучивается, мир сам по себе представляется абсолютным или, что то же, абсолютность приписывается бытию, которое в действительности соотносительно небытию, а потому и вообще относительно. Тем самым реальное вce-единство приносится в жертву всепожирающему, абстрактному единству40.

Человек, считал С.Н. Булгаков, достигает положительного всеединства лишь в своей причастности к Абсолюту. Лишь мистически сопряженный с Первосущим, Человек "есть организованное все, или всеорганизм"41.

Согласно Н.А. Бердяеву, всеединство экзистенциальной множественности Человека достигается лишь на пути последовательной персонализации Сущего. Достижение абсолютно божественного единства происходит не через снятие принципа личности, а через погружение в духовную глубину личности, которая антиномически сопрягается с единством. Очищенная, освобожденная духовность означает отрешенность не от личного, связанного с множественностью бытия, а от природных и социальных ограничений, обусловленных объективацией. Чистая, освобожденная духовность есть субъективация, т.е. переход в сферу чистого существования. Мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека, но потому только, что в этом творческом усилии будет действовать и Бог. Это прежде всего предполагает изменение сознания, ибо ложная направленность сознания создала призрачный мир42.

Другой конструктивной идеей тео-космо-антропо-социо-природодицеи является восстановление истинной иерархии в целостном и универсальном всеединстве всечеловека. Личность, подчеркивал Н.А. Бердяев, есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтологических реальностей. Личность связана с универсализмом, а не с индивидуализмом43. "Христианский взгляд на человека, — писал он, — иерархический, а не эволюционный. Человек не есть преходящая, дробная часть космоса, ступень космической эволюции, он выше космоса, не зависит от космической бесконечности. Весь космос принципиально заключен в человеке44.

Человеческая экзистенция в связи с ее ментальной иерархичностью обладает целой иерархией форм онтологической легитимности. К ним относится, прежде всего, сакральная форма легитимности, основывающаяся на трансцендентной самотождественности всечеловека как микротеоса, являющегося образом и подобием Бога. Космической формой легитимности наделен астральный субъект в качестве микрокосма, тождественного макрокосму. Антропному субъекту присуща феноменальная форма легитимности, выступающая онтологической производной от его ценностной самоидентификации в пределах человеческого рода. Социетальная форма легитимности социального субъекта основывается на онтологических механизмах интериоризации-экстериоризации отношений и нормативов общественного долженствования. Внизу замыкает эту иерархию так называемая природная форма легитимности телесного субъекта, опирающаяся на естественный изоморфизм законов объективной необходимости и рациональных знаний, систематизируемых наукой.

Иерархия форм легитимности придает онтологическим статусам человека законосообразный характер, не позволяет произвольно наделять низшие Я более высокими статусами, и наоборот. Приведение иерархии форм легитимности к онтологической нормали возможно лишь при условии, если в процессе реформации человеческой экзистенции всеединство всечеловечества будет центрироваться в Духе, а не в Теле или в каких-либо иных промежуточных онтологиях.

Онтологические статусы человека отнюдь не рядоположны, их субординированные отношения по принципу приоритетности высших форм легитимности над низшими призваны поддерживать необходимую гармонию как во внутреннем, так и во внешнем мире. Существуют некие изначальные трансцендентные онтологические пределы и приоритеты в человеческой экзистенции, систематически поддерживая которые, можно избегать распада целостности Бытия. Для самоосуществления вселенской гармонии в человеческой экзистенции необходимо, чтобы более низкие формы бытия развивались в своих собственных пределах и своим имманентным эволюционированием не только не свертывали, но и, напротив, способствовали эманированию и эволюции перманентно порождающих их высших онтологии.

Интересы тео- и антропогонии, космогенеза Человека, ведущие к формированию полноты бытия Духа, Ноосферы, к появлению завершенного и положительного всеединства всечеловечества, в онтологическом аспекте должны быть более приоритетными для человека, чем интересы ускоренной эволюции человеческого рода и его культуры. Интересы развития целостности человеческого рода и культуры, в свою очередь, должны быть более приоритетными, чем интересы развития цивилизации, основывающейся на так называемой социальной целесообразности. Интересы эволюционирующей цивилизации и ее социальной организации должны иметь несомненную онтологическую приоритетность перед интересами технологии, формирующей универсум объективаций, подчиняющийся порядку необходимости. Как неоднократно подчеркивал Н.А. Бердяев, лишь порядок свободы в человеческой экзистенции должен быть абсолютно сакрализован и легитимирован, все остальные формы его объектного бытования должны находиться в строгой онтологической зависимости от него.

К сожалению, человек современной технологической цивилизации склонен в своей ущербной экзистенции придерживаться обратной, перевернутой иерархии онтологических приоритетов. Технологическая необходимость и социально-экономическая целесообразность тотально господствуют над высшими Я и формами бытия человека.

Человек может сохранить мир, реконструировав систему его отношений под приоритеты эманирования пустотного, бесконечного и абсолютного начала в его ментальности, духовности. Для этого человеку необходимо вновь погрузиться всей своей многомерной и многоуровневой экзистенцией в символическую реальность, реальность Духа. В символе содержится не только трансцендентный алгоритм развертывания пустоты в полноту бытия, но и алгоритм свертывания проявленных форм бытия в пустотную онтологию Абсолюта.

Реконструкция, реформация проявленных форм бытия под сакральные приоритеты в конечном счете есть не что иное, как самореконструкция, самореформация Человека, так как его внутренний мир есть внешний интериоризованный мир, а внешний мир — внутренний экстериоризованный мир. В Агни Йога говорится: "Когда человечество поймет, что есть пространство, насыщенное следствиями человеческих деяний, можно будет лечить планету"45. Изменив иерархию приоритетов в своей ментальности, восстановив утраченную иерархию своих онтологических статусов, человек тем самым приведет в надлежащий порядок внешний Мир, т.е. то Нечто, что противостоит ему пока что как внешняя сила, на самом деле выступающая всего лишь отчужденной экзистенциальной проекцией его внутреннего мира.

Бывший в свое время президентом Римского клуба А. Печчеи на основе целой серии системных исследований различных онтологических параметров существования современного человека пришел к выводу, что человек в состоянии выжить, если сумеет в своем менталитете заменить исторически сложившуюся иерархию потребностей на иерархию способностей, которая позволит ему кардинально реформировать внешний мир, сделав его более безопасным. «Для того чтобы поставить все на свои места, — пишет А. Печчеи, — надо просто перевернуть нынешнее понятие развития, сфокусировав основное внимание не на потребностях человеческого существа, а на его способностях, то есть на его собственных качествах и на его собственной изобретательности. Ведь чем более будут развиты и возвышены его внутренние достоинства, тем более высокого уровня и качества жизни он сможет достичь, не выводя из равновесия всю систему. ...Было бы серьезным заблуждением считать человеческие потребности отправным пунктом новой фазы в эволюции человечества. Любые новые достижения человечества — включая и то, что обычно подразумевается под "развитием", — могут основываться только на совершенствовании человеческих качеств, и именно на этом мы должны концентрировать все свои усилия, если мы хотим действительно расти»46.

Решение этой задачи невозможно ни технологическими, ни социальными, ни культуротворческими средствами, взятыми отдельно. Но именно эти средства, будучи консолидированы высшими мистическими интенциями человека, в состоянии привести к его духовному возрождению, к спасению его мира от саморазрушения. Однако к практическому решению этой великой мистической задачи человека, привыкшего подчиняться диктату необходимости, может подвести лишь ясное осознание им возможной вселенской катастрофы, которую ему исподволь готовит Порядок Необходимости, адептом которого является его собственное гиперрациональное Я. Именно из него исходит вселенское человеческое самонасилие, ведущее к саморазрушению мира. "Лишенные объединяющего принципа любви и сотворчества, — пишет Д. Андреев, — цементируемые лишь противоречивым принципом насилия, миры не могут существовать сколько-нибудь длительное время"47.

Плоская эволюция есть процесс развертывания тотальности данной онтологии с ускорением, нарушающим естественный ход развертывания более высоких онтологий или даже ведущим к их регрессу. Инволюция, если эту категорию очистить от груза установок плоского эволюционизма, не есть процесс разрушения и распада, а является перманентным процессом реинтеграции низших онтологий в высшие, трансцендентным механизмом формирования всеединства из распавшихся элементов человеческой экзистенции. Понятие "инволюция" показывает, каким образом низшие онтологии заполняют собой проявленные внутренние структуры высших онтологий, реинтегрируясь в изначальное единство Бытия.

Может быть, на краю гибели человечество все-таки найдет в себе силы остановиться в своем "беге от свободы" и, зависнув над нижней бездной бытия, начнет своим попятным "бегом от необходимости" возвращаться вверх, к Абсолюту, по ступенькам собственной самоинволюции.

Примечания

30 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. – M., 1994. – С. 105.

31 Подробнее см.: Сериков Г. Учение об апокатастазисе (о всеобщем восстановлении) у "отца отцов" (святителя Григория Нисского) и у прот. Сергия Булгакова // Вести. РСХД. – 1971. – № 101-102. – С. 25-35.

32 Прокл. Первоосновы теологии. – С. 147.

33 Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. – М., 1979. – Т. 1. – С. 105.

34 Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. –Т. 1. – С. 590.

35 См.: Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия. – С. 365.

36 Соловьев B.C. Первый шаг к положительной эстетике // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. – Т. 1. – С. 552.

37 Там же.

38 Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. – Т. 1. – С. 542.

39 Федоров Н.Ф. Философия общего дела // Федоров Н.Ф. Соч. – М., 1982. – С. 133.

40 См.: Булгаков С.Н. Свет невечерний. – С. 168, 169.

41 Там же. – С. 248.

42 См.: Бердяев Н.А. Дух и реальность // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994. – С. 461.

43 См.: Бердяев Н.А. Философия неравенства. – М., 1990. – С. 59.

44 Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Бердяев Н.А. философия свободного духа. – С. 179.

45 Мозаика Агни Йога: В 2 кн. – Кн. 1. – С. 270.

46 Печчеи А. Человеческие качества. –M, 1980. –С 224.

47 Андреев Д.А. Роза Мира. – М., 1991. – С. 46.

Вернуться к оглавлению

Далее читайте:

Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель.

Федоров Ю.М. Сумма антропологии.  М., 2009.

Федоров Ю.М. Онтологические формы и функции технологии. Очерки философии техники: Учебное пособие /Под ред. Манько Ю.В./СПбГУТД. – СПб., 2000. – 206 с.

Философы, любители мудрости (биографический справочник).

Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС