|
|
|
Ю.М. Федоров |
2010 г. |
БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА |
XPOHOCВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТФОРУМ ХРОНОСАНОВОСТИ ХРОНОСАБИБЛИОТЕКА ХРОНОСАИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИБИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫСТРАНЫ И ГОСУДАРСТВАЭТНОНИМЫРЕЛИГИИ МИРАСТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫМЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯКАРТА САЙТААВТОРЫ ХРОНОСАРодственные проекты:РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙДОКУМЕНТЫ XX ВЕКАИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯПРАВИТЕЛИ МИРАВОЙНА 1812 ГОДАПЕРВАЯ МИРОВАЯСЛАВЯНСТВОЭТНОЦИКЛОПЕДИЯАПСУАРАРУССКОЕ ПОЛЕ |
Ю.М. ФедоровКосмо-антропо-социо-природогенез человека
Глава 5. ПРИРОДОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА5.2. РАЦИОНАЛИЗИРОВАННОЕ ПОЗНАНИЕ Полунаука, самый страшный бич человечества... полунаука — это деспот,
Каждому типу реальности — определенному онтологическому слою бытия Человека — органически присуща соответствующая его природе рефлексивная форма в человеческой ментальности. Плюрализму познавательных практик соответствует такое же многообразие логик. "Всякая монада, — писал Лейбниц, — есть живое зеркало, наделенное внутренним действием, воспроизводящим универсум со своей точки зрения и упорядоченное точно так же, как и сам универсум"23. Познавательные практики располагаются на континууме знаний, который включает в себя неявные трансцендентные, эвалюативные, прескриптивные и явные дескриптивные знания. Эти формы знания и составляют семантическую основу для целостной системы человеческого познания и самопознания. В предлагаемой нами модели рефлексивных практик заложена идея, согласно которой семантический континуум исторически последовательно распаковывается, начиная с высших его форм и кончая низшими. В этом аспекте дескриптивные значения, составляющие семантическую основу науки, являются конечным продуктом распада целостной семантической монады — символа. Доминантой внутренней активности телесного субъекта выступает уже и не символическая интенциональность креативности, и не ценностная интенциональность общения, и не нормативная экстенциональность социальной деятельности, а рациональная экстенциональность объективного познания. Объектно-объектные отношения познания суть рационалистическая инверсия субъектно-объектных отношений деятельности. Гносеологический субъект — это рационально инверсирующий человек, перманентно преобразовывающий субъектно-объектные отношения Социального Эпифеномена в объектно-объектные отношения Внесубъективной Объективной Реальности. Экстенции рациональной формы ментальности придают субъекту специфическую природу — природу мыслящей машины, еще не до конца преодолевшей свою хрупкую органическую витальность. Если человеческое в Человеке формируется в пределах субъектно-субъектных родовых отношений и иссякает в пространстве субьектно-объектных социальных отношений, то собственно витальное в Человеке и возникает, и исчезает на континууме объектно-объектных отношений, являющемся континуумом перманентной онтологической смерти Человека как рационального и рационализирующего объекта. Дескриптивно означивая объектно-объектные отношения, отношения Микрообъекта (человек) и Макрообъекта (природа), гносеологический субъект тем самым окончательно деонтологизирует внутреннюю субъективность и гиперонтологизирует внешнюю объективность. Телесный субъект — это саморационализирующийся человек, экспериментирующий со всей иерархией своих сущностных сил в целях их превращения в движущие силы объективного исторического процесса. Телесный субъект и внешний телесный мир гносеологически изоморфны между собой. Телесный субъект есть определенная субъективация внешнего телесного мира, а тот, в свою очередь, представляет собой объективацию человеческой телесности. Гносеологизирующий телесный субъект верно отражает телесную реальность, являющуюся его онтологическим продолжением, как и он вполне релевантен телесной реальности своим рациональным сознанием, являющимся ее гносеологическим продолжением. Рационализм в его крайнем выражении есть объективная практика познания и расширенного воспроизведения телесной реальности как в ее объективной, так и в субъективной формах. Л. Карсавин считал, что собственно индивидуальное тело личности можно рассматривать как гносеологически освоенное ею внешнее ее тело. «Поскольку личность познавала, познает и будет познавать инобытийный ей пространственно-телесный мир, качествуя общими с ним качествованиями, — писал Л. Карсавин, — этот мир является и ее телом, "внешним телом личности". Но, раз личность даже в эмпирическом своем существовании потенциально познает весь мир, а к тому же продолжает существовать после смерти, необходимо определить внешнее тело личности как особый личный аспект всего мира. Таково внешнее тело личности в его идеале; эмпирически же и вообще в порядке несовершенства внешнее тело личности только становится особым аспектом всего телесного бытия, а все телесное бытие только становится внешним телом личности. В несовершенстве не весь мир — внешнее тело индивидуальной личности, а внешнее тело — не вполне ее тело»24. Основу мира объектно-объектных отношений, или объективаций, составляют естественные или технологические процессы. В этом универсуме телесные объекты лишь интерактивно соприкасаются друг с другом. Природа и технология в объектном плане суть изоморфные процессы, подчиняющиеся порядку объективной необходимости. Технология и Натура в пределах природного универсума находятся в отношении дескриптивного, рационального изоморфизма. Технология — это естественный процесс, которому придана искусственная рациональная форма, это искусственно воспроизводимые естественные процессы природы. В ее основе лежит познание как мироустрояющий и мировоспроизводящий способ, онтологически господствующий в универсуме объективации. Дескриптивные значения — это такие значения, которые подчиняются порядку необходимости, устанавливаемому Логикой, репрезентирующей объектно-объектные отношения, господствующие в естественной (натура) и искусственной (технология) Природе. Выявляя объективные законы естественных процессов, человек замещает взаимодействующие в них естественные связи на искусственные. Практикой подобного рода мировоспроизведения является рационализация. Рационализация есть применение объективных законов для построения искусственных систем, которыми замещаются природные объекты. Обособление природного универсума от универсума социального в Новое время приводит к появлению науки в ее классической и развитой форме. В постсоциальном мире, в мире чистых технологий, основу которых составляют природные процессы, задающим суперпараметрическим фактором уже оказывается не деятельность, а познание. На смену нормативной суперпарадигме приходит суперпарадигма знания. Рефлексия может быть не только дискурсивной, дескриптивной, но и нормативной, ценностной, символической, т.е. трансрациональной, вненаучной. Дискурсия (от лат. discursus довод, аргумент) — рассудочное, или логическое, мышление, мышление с помощью понятий. Дискурсивная рефлексия отражает лишь то, что мировоспроизводят высшие экзистенциальные практики. "В дискурсивном мышлении, — писал Н.А. Бердяев, — нет непосредственной данности бытия, а есть посредственность и выводимость. Все знание протекает в плохой бесконечности дискурсивного мышления. Для дискурсивного мышления все начала и концы оказываются скрытыми в темной глубине, начала и концы вне той середины, которая заполнена дискурсивным мышлением. Дискурсивное рациональное познание лишь выводит, лишь заполняет посредствующие звенья; оно не восходит к истокам. Таким образом, твердые первоосновы знания не даются дискурсивным мышлением, их нужно искать в другом месте, вне рациональной дискурсии"25. Далее речь пойдет не о границах познания вообще с позиций агностицизма, ограничивающего разум, а о рамках применимости тех или иных познавательных практик, за пределами которых они уже не приводят к искомой истине. Познавательные практики не существуют обособленно от онтологических и ментальных структур человека. Они — составная часть процесса распаковывания семантического континуума и могут быть поняты лишь в качестве органических функций трансцендирования, актуализации, социализации и рационализации. Чистая и явная рациональность берет верх в практике мировоспроизведения там и тогда, где и когда науке доверяется все и вся дескриптивно о-предел-итъ. Как только нечто окончательно определяется, это нечто со временем искусственным изыманием его из целостных связей универсума онтологически умертвляется. За рамками чистых гносеологических определений ничто уже не может существовать в качестве самодетерминирующих сущностей. В гиперрационализме заключена репрессивная суть объектного подхода к реальности, которая всегда есть некая среда укоренения субъекта, а потому требует субъектного к ней подхода. Определяя элементы среды, гипертрофированный рационализм в конечном счете подрывает естественные корни человеческой экзистенции. Осуществляя объектный подход якобы лишь к универсуму объективации, рационализм в конечном счете ставит предел существованию многоуровневого субъекта, в экзистенции которого мир объектов — подстилающая структура его надобъектного существования. В отличие от явной сциентистской рациональности неявная астральная рациональность (мистика) осуществляет субъектный подход и субъектно относится не только к субъективациям, но и к любым их объективированным, овнешненным и обмирщвленным формам. Между неявной мистической и явной сциентистской формами рациональности располагаются их промежуточные формы: антропная (ценностная) и социальная (нормативная). В астральной рациональности (мистике) программа поведения человека носит сугубо символическую и трансцендентную форму. Антропная форма рациональности прописана в культуре. Здесь тоже существует некий алгоритм поведения, но уже ценностный, пронизывающий собой все эпистемологическое пространство культуры. Социальная форма рациональности нормативна. Рациональность своими все более логизированными и чистыми формами исторически постепенно "выползает" из мистики, из внутреннего самообладания человека, во все более внешнее обладание человеком овнешняемого им внутреннего мира, последовательно меняя символическую форму сначала на ценностную, затем на нормативную, чтобы в конечном счете превратиться в науку как чистую и дескриптивную рациональность. «В общем язычество, за исключением отдельных и ограниченных эпох и общественных групп, — пишет С.Н. Булгаков, — отличается напряженной религиозностью, которая волнует и прямо поражает при соприкосновении с ним. Если новоевропейскую материалистическую цивилизацию с господствующим в ней "научным" рационализмом называют иногда языческой, то этим наносят обиду язычеству. Она стоит ниже язычества, как и вообще ниже религии, и ей надо предварительно научиться еще многому, чтобы понимать душу язычества»26. В последнее время в литературе заметна тенденция противопоставлять новоевропейский стиль рационального мышления античному. В одной из своих работ27 С.С. Аверинцев, характеризуя новоевропейский стиль научного мышления, отмечает, что главенствующим в нем является такое отношение к вещам и явлениям, при котором основное внимание уделяется их способности производить эффекты, порождать другие вещи и явления. И подобная ориентация, вполне естественная (как справедливо замечает С.С. Аверинцев) в эпоху, для которой "знание есть сила", в корне отлична, с его точки зрения, от античного стиля мышления, в котором вещи и явления брались безотносительно к порождаемым ими эффектам и где на первом плане оказывались образы вещей, их формы (эйдосы). Сам греческий термин "теория", отмечает С.С. Аверинцев, означает смотрение, бездеятельное и бескорыстное всматривание в мир таких эйдосов, умо-зрение, а полученное в процессе такого умозрения знание трактовалось не как средство овладения миром, а как самоцель. Если Логос "бесхитростен", так как релевантен целостности бытия, которую он призван трансцендированием выводить на более высшую степень своей универсальности, то Рацио "хитер", потому что ему необходимо так "исхитриться", чтобы избранную им часть целостности в качестве своей приоритетной предметности конституировать в качестве целостности, и рационально подчинить ей изначальную целостность, о-предел-итъ ее, т.е. искусственно поместить в пределы онтологически ее собственной гипертрофированно развившейся части. "Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред, — писал Гегель. — ...Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов"28. О "хитрости разума" Гегель писал в "Энциклопедии философских наук" и в ряде других своих работ. Человек одновременно является и субъектом, и объектом своих собственных воздействий. Воздействуя на внешний мир, он тем самым воздействует и на свой внутренний мир внешним же образом. Для того чтобы избежать саморепрессалий, более проявленные формы рациональности должны не акцентировать собой менее проявленные и высшие Я менталитета, а напротив, всегда оставаться их вложенными системами. Наука, дескриптивная рациональность в своих даже самых предельных сциентистских формах, должна всегда осознавать свою генетическую связь с мистикой, эпистемологией, социальной гносеологией. Крайний рационализм как особая объективная практика мировосприятия и мировоспроизведения имеет ряд логических обоснований, разработанных как в лоне самого естествознания, так и за его пределами, например, в рамках философского позитивизма. Наиболее уверенно крайний рационализм чувствует себя в форме натурализма, ведь в нем человек — всего лишь телесное существо, наделенное разумом — "разумное животное". "Исходной позицией прежней философии, — писал Л. Фейербах, — являлось следующее положение: Я — абстрактное, только мыслящее существо, тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность"29. Натурализм как философская позиция во взглядах на мир отождествляет все сущее с телесной природой, отвергая понимание природы как части многомерного Бытия. Отрицая абсолютное начало, натурализм признает человека и культуру в качестве частей природного порядка и продуктов естественной эволюции. Натурализму присуща экстраполяция естественно-научного знания в понимании мета-физических структур Бытия. Согласно взглядам американского философа Э. Нагеля (длительное время занимавшегося вопросами квантовой механики), определявшего их как "натурализм", в мире действуют лишь тела в пространстве и времени; психические явления суть проявления организации человеческого тела; мир состоит из многообразных вещей, качеств и процессов, которые не следует рассматривать как части единой рациональной схемы, созданной трансцендентным разумом. Человечество для Нагеля — случайное событие в истории космоса; ценность же моральных норм зависит от их совпадения с реальными физическими, биологическими и общественными потребностями. Л. фон Берталанфи выдвинул в свое время программу построения общей теории систем, основными задачами которой являлись: формулирование общих принципов и законов поведения систем независимо от их специального вида, природы составляющих их элементов и отношений между ними; установление точных и строгих законов в нефизических областях знания; создание основы для синтеза научного знания в результате выявления изоморфизма законов, относящихся к различным сферам реальности. Интересно, что эта гиперрациональная программа исследования внешней реальности выросла из исследования феномена эквифинальности (способности достигать биологической системой равновесия независимо от нарушений в определенных пределах начальных условий системы). Спроецировав принцип эквифинальности, присущий телесности, на высшие онтологические формы, вплоть до ментальных, Берталанфи сформулировал формальные принципы открытых систем. Весь парадокс его научных устремлений все же заключался в том, что последние годы жизни он посвятил трансрациональной проблеме — анализу способностей человека действовать с символами. Природоцентризм, или телоцентризм, натуроцентризм, составляет псевдоонтологическую основу натуралистической формы идеологии, питающей и апологетизирующей открытый рационализм. Мы не будем анализировать терминологические нюансы этой идеологии, суть же ее состоит в абсолютизации законов естественной необходимости и проецировании их на высшие онтологические и ментальные формы. "Все явления, — писал П. Лаплас, — даже те, которые по своей незначительности как будто не зависят от великих законов природы, суть следствия столь же неизбежные этих законов, как обращение солнца. ...Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел вселенной наравне с движением легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором"30. К понятию "природоцентризм" можно подойти еще с одной стороны. Если космоцентризм связан с конституированием Субъекта в качестве бесконечного и абсолютного начала, наделенного самым высоким онтологическим статусом и потому обозначаемого термином "субъектоцентризм", то природоцентризм, напротив, наделяет высшим онтологическим статусом не Субъект, а Объект, рассматривая его в качестве бесконечного и абсолютного начала всего сущего, и потому основу натуралистической формы идеологии можно обозначить концептуальным термином "объектоцентризм". Другим не менее фундаментальным обоснованием рационализма выступает позитивизм, особенно логический. Утверждается, "что принятие установок рационализма, концепций объективной истины и объективного времени заставляет человека жить не по субъективным нормам "жизненного мира", а по законам "научной картины мира". Гиперрациональность как мировоззренческая позиция особенно присуща структурализму — одному из ведущих направлений в социогуманитарном познании XX в. С точки зрения структуралистов, структура объективнее и первичнее истории. Человек, субъект в структурализме, либо вообще выносится за рамки рассмотрения, либо трактуется как нечто зависимое, производное от функционирования объективных структур. Чаще всего человек рассматривается как функция дискурсивных практик. Этот структуралистский тезис, названный тезисом о смерти человека, вызвал в свое время бурную критику. Вслед за Альтюссером такую методологическую установку структурализма можно назвать теоретическим антигуманизмом. Отмечая тенденцию гиперинтеллектуализации общественной жизни, Зиммель сделал вывод о том, что человечество вступает в эпоху рациональной одномерности. Каждая из мировоззренческих форм имеет свои пределы, в рамках которых конституируемая ею картина мира моделирует строго определенную онтологическую нишу человеческого бытия без притязаний конституировать себя в некий центризм, не претендуя на доминирующую позицию в иерархии миропостигающих практик. Космологизм, антропологизм, социологизм и натурализм связаны между собой и генетически, и функционально. Необходимо подчеркнуть, что нашей задачей не является анализ истории и сложившейся за многие столетия практики рационализма. Задача наша состоит в том, чтобы выявить специфику практики рационализма, которую использует в своей экзистенции не человек во всей его ментальной тотальности, а лишь определенная и к тому же отпавшая от него часть — телесный субъект. Все рассуждения по поводу практики рационализма мы ограничим лишь рамками экзистенции гносеологизирующей телесной бытийности. Практику распаковывания знаниевой, дескриптивной формы семантического континуума целесообразно обозначить терминами "дескриптивизация", "рационализация". В "Универсуме морали" мы пользовались первым термином, но, видимо, лучше вернуться к традиционному, второму, так как он помимо сциентистской смысловой нагрузки имеет и все признаки онтологического понятия. Основу чистой рационализации сущего составляют явные знания — "слова-термины", слова-"капканы", посредством которых телесно-гносеологический субъект "запутывает мир в знаках"(Сартр), и тот предстает перед ним в качестве некоей совокупности всеобщих постулатов Логики. Рационалистическая рефлексия есть инобытие естественной интенции объективных законов природной необходимости. В то же время она может рассматриваться и в качестве производной от социетальной рефлексии, так как используемые ею явные дескриптивные знания генетически восходят к неявным социальным прескриптивным знаниям, а от них к эпистемологическим эвалюативным и космологическим трансцендентным неявным знаниям. Рационализация — это процесс воспроизведения алгоритма взаимоотношений между объектами в изоморфной дескриптивной форме знаков и значений, т.е. в форме явных знаний. Природа располагает некими неявными знаниями о себе, которые гносеологический субъект проявляет, делая их достоянием Рацио, что позволяет натуральные процессы перманентно технологизировать, а технологические — натурализировать. Истина в рационализме в полном смысле слова "голая" и тем, собственно говоря, отличается от более сложных форм истины, имплицитно содержащихся в многомерных процессах мировоспроизведения, каковыми являются трансцендирование, актуализация и социализация. У объективной истины нет соответствующей субъективной парной категории, а если и есть, то и она столь же объективна. Это — категория "необходимость". Чистое познание в рационализме — синтез необходимости и дескриптивной истины — самосвидетельства Объекта. Рационализация есть познавательный процесс, целью которого является достижение истинной Необходимости и необходимой Истинности вне каких-либо ее онтологических корреляций с экзистенцией самого познающего субъекта. Итак, мировоспроизводящей доминантой природного универсума выступает познание. Познание как совокупность объектно-объектных отношений в пределах природной предопределенности человека всесторонне определяют все перипетии телесной экзистенции человека, явно и латентно регулирует разветвленную физиологическую структуру как макро-, так и микромира. Информационная технология, или технологическая информация, синтезирует объективную бытийственность Человека в явных научных знаниях, дескрипциях на основе чистой гносеологической Истины, репрезентирующей порядок Необходимости и активно противостоящей трансцендентному Откровению в Свободе, антропной Правде в Добре и социальному Постижению в Долге. Телесный субъект в состоянии положительно влиять лишь на внешнюю "объективную реальность", реальность объектов и в основном отрицательно — на высшие онтологии. Явные дескриптивные знания технологии, активно противостоящие трансцендентным знаниям культа, эвалюативным знаниям культуры и прескриптивным знаниям цивилизации позволяют гносеологическому субъекту активно реинтегрироваться в универсум объективации лишь за счет дезынтеграции в иерархии субъективаций Мироздания. "Техника рационализирует человеческую жизнь, но рационализация эта имеет иррациональные последствия. ...Современная рационализация и технизация находятся во власти подсознательных и иррациональных инстинктов, инстинктов насилия и господства"31. Телесный субъект в состоянии экзистировать лишь в техно-морфном мире, в мире тотально объективированных субъективаций, в искусственной природе. Последовательно дистанцируясь от Логоса, Рацио постепенно формируется в качестве особого ментального модуса телесного субъекта, открыто конституирующего себя средством самопознающего Объекта. Именно это свойство Рацио позволяет ему перманентно распаковывать природный универсум до элементарнейших объективаций, за которыми открывается постбытие, или онтология Хаоса. Создавая машины, являющиеся прямой проекцией телесных органов, Рацио формирует так называемую вторую природу, природу искусственную, и перманентно замещает ею природу естественную. Природное бытие человека — не только не суверенная форма его витальности, оно всего лишь производная от естественной среды обитания. Скорее природная среда тотально интроецируется в телесности человека, нежели его телесное Я обитает в этой среде. Человеческая жизнь здесь всего лишь, как утверждал Ф. Энгельс, белковая форма существования объекта. Актуальное присутствие человека в природе ограничено временем между рождением и смертью. "Пред нами остается, конечно, только ничто, — писал А. Шопенгауэр, — но ведь то, что противится этому растворению в ничто, наша природа, есть именно только воля к жизни, которой являемся мы сами, как и она является нашим миром. То, что нас так страшит ничто, есть лишь иное выражение того, что мы так сильно хотим жизни, и сами не что иное, как эта воля, и не знаем ничего, кроме нее. ...Проходит сон жизни волящего человека, — вместо всего этого нам предстанет тот мир, который выше всякого разума, та полная тишь духа, тот глубочайший покой, несокрушимое упование и ясность. ...Осталось только познание, воля исчезла"32. Внутриобъектные отношения, или внутренние отношения Хаоса, упорядоченные процессом самовытеснения Человека из им же самим овнешненного Мира, своим генезисом обязаны энтропии объектно-объектных отношений окончательно отпавшей от Космоса Природы (искусственной природы). Посредством механизмов рационального познания процесса своего биологического угасания Человек лишь в незначительных пределах может продлить свое телесное присутствие. Как телесный субъект Человек бытийствует лишь постольку, поскольку в состоянии рационализировать свой внутренний и внешний миры. Именно к нему в полной мере относится картезианский принцип гносеологического существования. Но именно этот принцип, будучи спроецированным на всю иерархию онтологических присутствий Человека, ведет к омертвлению не только телесной, но и духовной его жизни. Наука есть не что иное, как совокупность в основном явных, или дескриптивных, знаний, выступающих семантическим аналогом окончательно отелесненных, объективированных субъективаций и их объектно-объектных отношений. В символах эти знания предсуществуют в качестве трансрационального содержания телесной основы человеческого духа. Целостности природного универсума как совокупности объективаций, десубъективаций релевантны дескриптивные знания науки, полностью освобожденные от всего трансрационального: от символов культа, ценностей культуры и норм цивилизации. «Наука, — писал Н.А. Бердяев, — познает объективированный мир и дает человеку возможность овладеть "природой". Зло объективации, т.е. необходимости, отчужденности, безличности, не в науке лежит и не наукой порождено. "Объективная" наука не только нужна человеку, но и отражает Логос в падшем мире. ...Объективация есть гносеологическая интерпретация падшести мира, состояния порабощенности, необходимости и разобщенности, в которой находится мир. Объективированный мир подлежит рациональному познанию в понятиях, но сама объективизация имеет иррациональный источник»33. Рационализм, при условии что он органически включен во всю иерархию неявных познавательных практик и ограничивает свою предметность телесной реальностью, универсумом объективаций, — сугубо положительный феномен. И в этом плане необходимо решительно высказаться против плоских установок абстрактного антисциентизма. Наука оказывается продуктивной в исследовании своей предметности, а ее инструментарий — валидным, когда она довольно отчетливо осознает границы фиксируемой ею реальности и не искушает себя соблазном вторгаться в пределы иных познавательных практик. В противном случае ей грозит перерождение в одну из форм ложного и репрессивного сознания. "Нашим ученым нужно нечто большее, чем знание, — писал В. Франкл, — им нужно обладать также и мудростью. А мудрость я определяю как знание плюс сознание его ограничений"34. Наука, основывающаяся на явном рационализме, несет в себе явную ложь, если выходит за рамки телесной предметности и вторгается в онтологические пределы, выступающие предметностью социологизма, антропологизма, космологизма. И именно в этом аспекте мы полностью разделяем антисциентистские настроения. Рационализм, будучи искусственно оторванным от высших и неявных познавательных практик, сделавший объектом своих репрессивных воздействий все то, что лежит за верхней границей природной телесности, — не только ложный, но и смертельно опасный для человеческого бытия познавательный феномен. Из силы наука превращается в высшую форму насилия, если начинает экспериментировать с природными, социальными, человеческими и сакральными возможностями Человека. Как известно, Рацио метафизически "раскрепостил" великий Декарт, отождествив существование и мышление человека. Именно с известного картезианского принципа ведет свой исторический отсчет гносеологическая легитимизация абсолютного суверенитета Рацио относительно иных форм человеческого сознания. Этот ключевой момент в истории умственного развития Европы является объектом антисциентистской критики с различных, порой прямо противоположных методологических и мировоззренческих позиций. "Под угрозой находится сама укорененность сегодняшнего человека, — писал М. Хайдеггер. — Более того: потеря корней не вызвана лишь внешними обстоятельствами и судьбой, она не происходит лишь от небрежности и поверхности образа жизни человека. ...Это стало возможно благодаря тому, что в течение последних столетий идет переворот в основных представлениях, человек оказался пересаженным в другую действительность. Эта радикальная революция мировоззрения произошла в философии Нового времени. Из этого проистекает и совершенно новое положение человека в мире и по отношению к миру. Мир теперь представляется объектом, открытым для атак вычисляющей мысли, атак, перед которыми уже ничто не сможет устоять"35. Другой выдающийся европейский мыслитель X. Ортега-и-Гассет подверг картезианский рационализм критике за то, что человеческая субъективность в нем оказалась изъятой из мира, что в этой системе человек выступил познающим субъектом, но не эмпирически живущим существом. Ортега-и-Гассет считает, что посредством одного лишь "чистого разума" невозможно охватить всю совокупность человеческого бытия, в том числе область иррационального. В конечном счете человеческая жизнь оказалась неподвластной рационалистическому разуму, пытавшемуся исследовать ее по аналогии с природой. Э. Гуссерль приходит к выводу, что кризис европейской культуры в целом заключается в объективизме, который затемнил истинный смысл рационализма, смысл "имманентной духовной истории Европы". Представители так называемой франкфуртской школы пошли еще дальше, обнаружив внутренний парадокс рационализма в целом, наиболее явно проявившийся на его объективистском этапе развития. В программном для франкфуртской школы совместном произведении М. Хоркхаймера и Т. Адорно "Диалектика просвещения" была предпринята попытка понять, почему человечество погружается в варварство на пути исследования превратностей истории европейского рационализма. Авторы считают, что под воздействием идей просвещения сформировался некий метафизический субъект, пытающийся установить тотальное господство над внешней природой. Основной парадокс объектной рациональности заключается в том, что господство над внешней природой требует насилия над природой внутренней, искоренения всего естественного, жизненного в мире и образования твердой, ригидной самости, нацеленной на тотальную власть и обладание. Скрытой истиной просвещения, несмотря на его индустриальную форму, выступает природный принцип господства, следование которому и ведет к новому витку варварства. Метафизический субъект господства образует особую квазиреальность — объективную рациональность, имеющую свою логику и историю, где экономические характеристики играют лишь вспомогательную роль. Под именем просвещения эта рациональность, утверждают авторы "Диалектики просвещения", набирает силу, опираясь на науку и превращаясь из сугубо инструментальной в технологическую. Рацио, пытающийся с помощью калькулирующих методов избавиться от неопределенностей мифа, превращает исторический процесс в "перманентную катастрофу". Таким образом, чтобы обрести природу, утверждают франкфуртцы, следует отказаться от принципа слепого господства гностических репрессалий, лежащих в истоках просвещения. В последнее время европейский рационализм все чаще наталкивается на собственные гносеологические пределы в связи с исчерпанностью своих имманентных онтологических ресурсов. Беспредел в мировоспроизводящей практике гиперрационально ориентированного человека возник в связи с тем, что он аппелирует в основном к некой внешней силе, которая якобы в состоянии каким-то чудесным образом положить конец всяким онтологическим пределам. В России, в случае если она будет слепо копировать зады европейского рационализма, онтологический беспредел будет особенно репрессивным, так как страна избыточно богата внешними природными ресурсами, но весьма бедна внутренними интенциями по самоограничениям. Это усугубляется еще и тем, что она пережила не только сакральную, но и антропную катастрофу. Прозападный тип рациональности губителен для судеб России. Примечания 23 Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. – М., 1982. – Т. 1. – С. 405. 24 Карсавин Л. О личности. – С. 143, 144. 25 Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – С. 49. 26 Булгаков С.Н. Свет невечерний. – С. 282, 283. 27 Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство: зарубежные связи. – М., 1975. – С. 391, 392. 28 Гегель. Соч.: В 14 т. – М.; Л., 1935. – Т. 8. – С. 32. 29 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Избр. филос. произв.: В 2 т. – М., 1955. – Т. 1. – С. 168. 30 См.: Лаплас П. Опыт философии теории вероятностей. – М., 1908. – С. 8, 9. 31 Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – С. 345, 354. 32 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 2 т. – М., 1900. – Т. 1. – С. 426, 427. 33 Бердяев Н.А. Самопознание. – М., 1990. – С. 278, 279. 34 Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 90, 91. 35 Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991. – С. 106, 107. Далее читайте:Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель. Федоров Ю.М. Сумма антропологии. М., 2009. Федоров Ю.М. Онтологические формы и функции технологии. Очерки философии техники: Учебное пособие /Под ред. Манько Ю.В./СПбГУТД. – СПб., 2000. – 206 с. Философы, любители мудрости (биографический справочник). Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа). |
|
ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ |
|
ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,Редактор Вячеслав РумянцевПри цитировании давайте ссылку на ХРОНОС |
