Ю.М. Федоров

2010 г.

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ю.М. Федоров

Космо-антропо-социо-природогенез человека

Глава 5. ПРИРОДОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА

5.1. ПРИРОДНЫЕ СУЩНОСТНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА

О человек! ты не был сотворен вместе с зверями через слово
из сил зла и добра; если бы ты только не вкусил от зла и добра,
то не было бы в тебе огня гнева: но так и ты добыл себе животное тело;
да смилуется ныне любовь Божия, это свершилось!

Я. Беме. Аврора

Человек в своей ноуменальной неопределенности есть трансцендентный синтез космически-духовного и природно-телесного. Он — средний, промежуточный ноумен между сакральным Космосом и десакрализованной Природой. Космос и Природа, взятые как субъектные категории, тождественны друг другу в их абсолютной непроявленности, но при условии, если мы выходим за пределы субъектоцентризма на еще более высокий мировоззренческий уровень рефлексии, что нам не дано, так как мы не в состоянии наблюдать за миром, находящимся в стадии порождения. Остается лишь исходить из предположения, что в перманентных актах тео- и космогонии Дух и Тело, Космос и Природа предсуществуют в качестве абсолютно тождественных ноуменальных потенциальностей. "Природа, — писал Шеллинг, — была лишь одной стороной универсума или абсолютной тотальности, в которой только полностью и осуществляется абсолютный субъект, была лишь относительно идеальным миром. Другой стороной был мир духа"1.

С возникновением Человека берет свое начало природогенез, который постепенно и неуклонно развертывает телесные, объективированные формы Вселенной. Процесс объективации, отелеснения Сущего, выступающий противоположным процессу субъективации, одухотворения Сущего, и есть онтологическая основа природогенеза. В рамках тео- и антропогонии природогенез Человека шел подспудно и не имел еще своего самодовлеющего значения, так как на первый план выступал процесс интенсивного развертывания внутренней природы, а не природы внешней. Феноменальные свойства человека, а не его телесная конституция, стали задающим параметром для нового каскада самопроявления Абсолюта — антропогенеза Человека. Телесность становится доминирующим фактором "автоэволюции" Человека лишь на закате его социоэволюции. Природный универсум (Натура) — самый низкий и заключительный "онтологический слой" экзистирующего Субъекта. Естественное бытие, или просто бытие, выделяется онтологически и генетически из социального бытия в качестве универсума объективации, абсолютно противостоящего рациональному Я (гносеологический субъект) Человека. Он начинает обладать всеми признаками целостности и универсальности с того момента, как только человек в качестве "разумного животного" обособляется от Целостного Человека в особую телесно-рациональную ментальность. Исторически это произошло совсем недавно, на стыке Нового и Новейшего времени, когда "разумное животное" своей гиперразумностью, явной рациональностью объективизировалось в Науку, а своей гиперживотностью, телесностью — в Технологию.

Гносеологизирующимся метафизическим субъектом постепенно формируется внекосмологическая, внеантропная и внесоциальная квазиреальность — универсум объективированных объективаций, или искусственная Природа. Это третья и завершающая онтологическая форма квазиреальности, гносеологически легитимизирующаяся в абсолютную объективную реальность, или реальность Абсолютного Объекта.

Природа, как известно, — понятие предельно широкое и в различных мировоззренческих концептуализациях Сущего обладает различными онтологическими смыслами и значениями. «Есть два разных смысла слова "природа", — писал Н.А. Бердяев, — есть "природа" до сознания и "природа" после сознания, есть "природа" — в экзистенциальном смысле и есть "природа" в смысле объективации. С "природой" в первом смысле возможно духовное общение, к "природе" во втором смысле возможно лишь научно-техническое отношение»2, под которым в объектоцентризме понимается все то в реальной действительности, что еще не включено в сферу притяжения культуры, выступающей неким надприродным объектом. Исходя из мировоззренческих принципов субъектоцентризма под природой мы будем понимать лишь ту часть космоса, которая актуально включена в перманентный процесс объективации телесно-рациональной экзистенции Человека. Природа — это отелесненный Космос. Космос же — это одухотворенная природа. Космос — это субъективированная Природа, а Природа— объективированный Космос. Космос и Природа замыкают общий континуум человеческого существования, который в момент, предшествовавший возникновению Мира, был свернут в сингулярную точку субъективности — в Пустоту Абсолюта. Континуум Полноты Абсолюта и создается онтологическим дивергированием Природы от Космоса под воздействием метаистории человеческой экзистенции.

Как считает Н.А. Бердяев, Космос отделился от падшего человека и стал внешней, порабощающей его природой. Космос возвращается к возрожденному, духовному Человеку. В духовном мире Космос пребывает внутри Человека, а не вне его, как Человек пребывает внутри Бога. Человек по природе своей есть микрокосм, в нем заключены все сферы космической действительности, все силы космоса. В грехе и падении человек утерял сознание своей микрокосмичности, сознание человека перестало быть космическим и стало индивидуалистическим. Внешнему, природному человеку космос открывается лишь как внешняя природа, непонятная в своей внутренней жизни. Внутренняя жизнь космоса открывается лишь внутреннему человеку, как духовная действительность. И путь самосознания человека есть путь познания космоса3.

Между прочим многие мыслители XX в. так и не смогли примириться с расширительным толкованием понятия "природа", включающим в себя всю иерархию онтологических форм вплоть до одухотворенного космоса. Они не могли относиться к природной экзистенции человека как к некоему абсолютно положительному бытию, так как не могли примириться с господствующим в ней культом насилия. В.В. Вернадский, Н.А. Бердяев, К. Ясперс и другие гуманистически ориентированные мыслители видели в природном способе существования иерархического человека не только положительное, но и негативное онтологическое содержание.

Природа может существовать как позитивная онтология, занимая свою определенную нишу в иерархическом Бытии, лишь в ситуации, когда в мире господствует порядок Космической Свободы. Однако вся иерархия Бытия рушится, как только в мироздании устанавливается тоталитарный порядок Природной Необходимости, иерархия форм насилия. "Природа, — писал К. Ясперс, — считается последней, превосходящей все необходимостью. Животные демоничны. И человек ощущает себя демоничным в той мере, в какой он подобен животному. Господство демонологического воззрения ведет к утрате самосознания человека, к природе. При некотором благополучии возникает демонологическое воззрение как доверие природе. Но доверие природе не есть доверие Богу. Если доверие природе наталкивается на границы, остающееся еще доверие не находит больше почвы в природе. Доверие природе превращается в служение идолам, что и совершалось в культах природы во всем мире"4. В.В. Вернадский считал, что живая природа есть не что иное, как иерархия хищников, которую замыкает самый хищный из хищников — "царь природы" Человек. Он выдвинул идею о необходимости изменения направленности телесной эволюции человека таким образом, чтобы постепенно он переходил на внебиологические формы потребления. Человек будущего, по мнению В.В. Вернадского, будет извлекать питательные вещества из некоего "химического бульона" и в этом ему поможет качественно новая технология — технология жизни. Известно, что гуманистически ориентированные мыслители всегда создавали такие утопии, в которых образ человека будущего представал онтологически идеальным. Конечно же, они глубоко заблуждались насчет возможности гуманизировать онтологию телесного субъекта, но это были великие заблуждения. В них содержится внутреннее несогласие гуманистов с тем, что "естественный человек" и его "естественная природа" могут существовать лишь за счет перманентного и тотального онтологического насилия и вампиризма.

Предельно расширительное толкование сущности природы характерно лишь для объектоцентризма; крайнее выражение ее заключается в позитивистски ориентированном сциентизме. Если для сциентизма псевдопроблемой выступает Бог как универсум субъективаций, то для религиозного сознания такой псевдопроблемой выступает Природа как универсум объективации. Для религиозного самосознания Бог и Природа — не одно и то же. Природа — это падший Бог. Я. Беме утверждал, что Сатана был неимоверно красив телесно. Именно свою прекрасную телесность он и сделал сущностью Бытия, противостоящую Духу Святому. Вот как религиозное сознание через отрицательную гиперабсолютизацию телесности выходит на проблему сущности вселенского Зла. Если Абсолютный Субъект (Дух) есть Бог, то абсолютный объект (тело) есть Сатана. Зло — это все то, что инкорпорирует, а затем разлагает, разъединяет человеческую целостность на объективации. Поэтому борьба между Богом и Сатаной и проходит через душу Человека.

С самого начала своего космогенеза по отношению к Макрокосму Человек был срединной онтологией, зажатой между верхней и нижней безднами Мироздания, между Духом и Телом. Своей духовностью он изначально репрезентировал верхний предел Мироздания, Космос, а своей телесностью — его нижний предел, Природу. Природа выделяется из Космоса в качестве особой целостной онтологии не сама по себе, а под воздействием объективирующей функции человеческой Истории. Историю можно понимать не только как процесс эволюционирования Человека по ступенькам самораспаковывания, самопроявления Абсолюта, но и как процесса дивергенции, "отдрейфовывания" Природы от Космоса под воздействием расширяющейся человеческой экзистенции. В космогенезе Человека все онтологические начала и концы неявно составляют единую трансцендентную целостность Бытия. В природогенезе онтологические концы и начала "замыкают" собой иерархию проявленных форм Мироздания. Проявленный Мир одновременно трансцендирует себя в Космос ("начало конца") и рационализирует себя в Природу ("конец начала"). Между дивергирующими Началом (космический универсум) и Концом (природный универсум) Мира экзистируют человеческий и социальный универсумы.

Природный универсум можно рассматривать и как промежуточную универсальную целостность, заключенную между социальным универсумом и постонтологией Абсолюта — Хаосом. Промежуточным онтологическим статусом обладает и Технология, порождаемая цивилизацией и сама порождающая Хаос в его глобальном космологическом измерении. Знания технологии, выступая результатом эманации (энтропии) норм цивилизации, в своей сциентизированной совокупности есть чистый Рацио, абсолютно отпавший от Логоса и абсолютно ему противостоящий. Рационализация безнравственна по своей постчеловеческой сути, ее объективное содержание находится в "онтологической" вилке, так как одновременно выступает производной и от социального долженствования, и от естественной необходимости.

Природогенез является последней вложенной системой в иерархии динамических процессов перманентно расширяющегося человеческого бытия. Однако фантастические успехи, которые сопутствуют прогрессирующей научно-технической революции, все настойчивее закрепляют в самосознании Человека идеологему о его природно-объективном происхождении, всемерно усиливают мировоззренческие позиции объектоцентризма. Законы эволюции человеческой телесности начинают конституироваться рациональным сознанием всеобщих законов бытия. На этом, собственно говоря, стоит и плоская диалектика, утверждающая, что существуют лишь единые Законы Бытия, одинаково действующие во всех его онтологических слоях, формах движения, и что этими законами якобы выступают внесубъектные, сугубо объективные тенденции самодвижения. Субъект, таким образом, окончательно выносится за сциентистскую модель мироздания и онтологизируется лишь как Рацио — гносеологического субъекта, присутствующего при объективном Теле. Рацио здесь — не что иное, как некая ментальная кумуляция совокупных экстенций волющей мировой телесносной объективности. "Мир как предмет теоретического познания, — писал М.М. Бахтин, — стремится выдать себя за весь мир в его целом, не только за отвлеченно-единое, но и конкретно-единственное бытие в его возможном целом"5.

Согласно субъектоцентризму, "объективная" природа эволюционирует в имманентных ее порядку необходимости временных и онтологических границах. "Развиваться внекатастрофически" она в состоянии, лишь будучи интегрированной в многоуровневую проявленность Духа. Своеобразной нормой развития природного универсума выступает его органическая коэволюция со всеми иными онтологическими формами Мироздания. Он должен самопроявляться, саморазвертываться отнюдь не за счет инкорпорирования социальных, антропных и астральных структур, а лишь органически и ненасильственно подпитываясь энергетикой их мировоспроизводящих интенций. Именно "энергетический патронаж" со стороны высших онтологий позволяет природному комплексу преодолевать в себе энтропийные процессы. Патологией в природогенезе является искусственная интенсификация функционирования телесных структур бытия за счет их гиперрационализации, ведущей к разрушению более целостных и универсальных экзистенциалов.

Объективированная природа как самая поздняя по времени онтологическая целостность эволюционирует самыми "бешеными" темпами, обгоняя все над- и сверхприродные формы движущегося человеческого бытия. Социум, не успев еще превратиться во всемирную целостность, вдруг обнаруживает, что порожденная им технология уже приобрела сверхглобальный характер, тотально определяющий объектную направленность дальнейшего эволюционирования самого общества. Поняв, что за техногенезом не угнаться, человек окончательно передоверил ему свою онтологическую судьбу и старается вести себя таким образом, чтобы невзначай не спровоцировать глобальную социальную катастрофу, которая по своим разрушительным последствиям не будет идти ни в какое сравнение с антропологической катастрофой, вызванной бурной социоэволюцией.

Пик природогенеза Человека, по всей вероятности, все же совпадет с глобальной социальной катастрофой, начало которой уже положено чернобыльской трагедией. Если в угоду социогенезу в жертву был принесен человек, то в целях ускорения научно-технического прогресса, вне всякого сомнения, будут пожертвованы целые социальные ареалы с их самобытными богами, культурой и уникальными формами цивилизации. Социум вынужден будет унифицироваться, чтобы своими структурами адекватно реагировать на "прогрессивные" изменения в "объективном" процессе технологизации и информационизации человеческой экзистенции. Цивилизация, вытеснившая своей нормативистикой ценности культуры, сама очутилась на грани исчезновения, оказавшись под рационализирующим прессингом перманентно экспериментирующей с различными формами человеческого бытия наукой.

Природный универсум, так же как и надприродные универсумы, имеет свои верхнюю и нижнюю онтологические границы. На целостном семантическом континууме природогенезу соответствуют две точки, одна из которых фиксирует момент выделения чистых дескриптивных знаний из норм цивилизации, а вторая — момент полного распаковывания дескриптивной монады на всю совокупность эмпирических понятий и индикаторов. Континуум природогенеза Человека ограничен началом и закатом технологии, вырождением ее в чистую информацию, не нуждающуюся в естественном интеллекте. С закатом технологии телесная организация субъекта инверсируется в знание в себе, в самосознание Хаоса, с тем чтобы затем вновь реинверсироваться в семантическую пустотность Логоса — в абсолютное Незнание, или абсолютное потенциальное Знание.

Верхней границей природного универсума, пролегающей по нижней границе социального универсума, является то маргинальное состояние нецелостного Человека, которое можно условно выразить формулой "скорее нуль-субъективность, нежели субъективность" или "скорее объективированный субъект, нежели субъективированный объект", подчиняющийся в основном не нормативам социального долженствования, а законам естественной необходимости. Верхней границей природного универсума является тот уровень объективации субъекта, который скорее всего позволяет конституировать субъект в качестве натуральной, естественной функции, нежели функции социальной. Перманентно рационализирующийся во-вне телесный субъект в определенный "исторический момент" нарушает некую меру в распаковывании себя как Явного Рационального Текста, превращаясь в Онтологическую Бессмыслицу — Гносеологического Субъекта, специализирующегося на чтении Текстов, сплошь состоящих из кодовых природных зависимостей, не содержащих в себе никакого намека о себе Самом как изначальном центре мироздания. Телесно-социальный субъект — это такая форма человеческой субъективности, социетальная валентность которой стремится к нулю, а природная — к бесконечноси. Верхняя граница природного универсума весьма подвижна, так как эмпирически трудно установить ту грань, за которой человек, утрачивая свою социальную определенность, превращается лишь в "мешок витальных потребностей". Верхняя граница Природы это некая "корзина", в которую сбрасывается отработавшая свой "онтологический ресурс" определенная часть социальных сущностных сил, продолжающих свое инобытие в технологических функциях, подчиняющихся порядку естественной необходимости.

Нижняя граница природного универсума проходит по нижней границе Хаоса, являющегося последней "онтологической корзиной", в которую сбрасываются окончательно распавшиеся объективации субъективного. Естественно, по отношению к Хаосу трудно оперировать понятиями "верхняя граница" и "нижняя граница", так как он есть не что иное, как инверсия объектно-объектных отношений во внутриобъектные отношения с их последующей реинверсией во внутрисубъектные отношения онтологической пустоты Абсолюта. Однако можно условно принять за нижнюю границу Хаоса его неструктурированную и деструктивную постонтологию Абсолюта, а за верхнюю — структурированную и конструктивную предонтологию Абсолюта.

Нижней границей природного универсума является Абсолютный Объект, который целесообразно рассматривать как абсолютно десубъективированного субъекта. В рамках натуралистической рефлексии таковым объектом считается квант пространства, времени и движения, т.е. абсолютно мертвая натура, предел распада и микро- и макротеоса. Нижняя граница природного универсума — это "онтологическая корзина", в которую сбрасываются распавшиеся на несвязанные элементы различного рода гиперобъективации Субъекта, это вселенское кладбище телесных объективации Духа.

Если основой космогенеза являются внутрисубъектные отношения, отношения внутри космологического именитства, базисом антропогенеза — отношения между суверенными человеческими именитствами, или субъектно-субъектные отношения, а социогенеза — субъектно-объектные отношения, то в природном универсуме господствуют объектно-объектные отношения, или отношения между телами, детерминированные законами естественной необходимости.

Природный универсум с одной стороны граничит с социальным универсумом, выступая его вложенной системой, и потому формула О↔О может рассматриваться как модификации социальной формулы С↔О. С другой стороны, он граничит с онтологией Хаоса, внутриобъектные отношения (О) которого могут рассматриваться как деградации природных объектно-объектных отношений. Формулу О↔О можно интерпретировать как гносеологическую предтечу формулы О — внутриобъектных отношений Хаоса. Объектно-объектные отношения — это не просто сгустки естественных связей, но именно такие связи, которые могут функционировать и развиваться лишь в качестве элементов морфологической структуры социального универсума. Это не вполне природный процесс в своем первородном смысле, а его социально оформленная "технологическая структура". Объектно-объектные отношения могут существовать лишь в рамках целостного контура отношений между субъектом и объектом совокупной социальной деятельности, они обладают свойствами лишь относительной целостности. Объективации имеют явную тенденцию к дифференциации, распаду на более элементарные связи, к вырождению в связи со своей косной природой (предверие Хаоса), как только ослабляется или прекращается их негэнтропийное обеспечение интенциями человеческой субъективности.

Объектно-объектные отношения телесной гносеологичности, или гносеологической телесности, — это как бы овнешненные субъектно-объектные отношения, т.е. такие опосредованные процессом объективного познания отношения между субъектами, в которых они представлены своей как внутренней (микроприрода), так и внешней (макроприрода) тотальной объективированностью. Здесь внутреннее Я — всего лишь интериоризация объективной реальности в ее природной предзаданности. Это не отношения между людьми в их трансцендентно-феноменальном значении, а отношения между микроприродами, выступающими в качестве индивидуализированных ментальностей единой Макроприроды, это внутренние отношения самой Природы, независимо от того, естественная она или искусственная. Человеческое в естественном (или искусственном) выступает лишь в качестве некоего ментального ретранслятора между интенциями микро- и экстенциями макроприроды.

Объектно-объектные отношения — это не что иное, как инобытие социального и естественного в их отчужденных формах. Это как бы отношения между объективациями, пропущенными через весь онтологический каскад человеческих присутствий в Мироздании, но в конечном итоге ставшими полностью десакрализированными, деантропологизированными и десоциализированными элементами человеческой телесности.

Автоматизированное производство может рассматриваться в качестве "технологического процесса", из которого окончательно вытеснена экзистенция субъекта, трансформировавшаяся в природный процесс, включенный в общую онтологическую иерархию человеческих присутствий-отсутствий в Мироздании. В объектно-объектных отношениях свернуты в преобразованной и отчужденной форме объективированные в природном процессе прошлые трудовые функции, позиции и роли социального субъекта.

Объектно-объектные отношения (О↔О) — это такие отношения между телесными рационализирующими субъектами, которые взаимодействуют в ситуации тотального самообъективирования и объективирования внешнего мира. Объектно-объектные отношения познания — это гносеологическая инверсия субъектно-объектных отношений социальной деятельности. В них противостоят друг другу не Я в форме Ты, а Ты в форме Он. Это отношения между овнешненными субъектами, между телесными объективациями бывших социальных субъектов, или еще точнее, это внутренние отношения гносеологизирующего Оно. Классической антропологической формулой онтологии отношений чистого познания является Он + Он = Оно. Гносеологический субъект в состоянии эффективно экзистировать лишь в такой онтологической ситуации, когда в акте познания рациональному Я противостоит его собственная отчужденная самообъективация — Оно. Причем Оно может выступать как в персонифицированной (гносеологический субъект), так и в деперсонифицированной (гносеологизированный объект) форме. Это отношения между превращенной и отчужденной формами самообъективации субъекта, причем ведущей стороной здесь является отчужденная форма. В гностической ситуации Он и Он столь же зеркальны, как Я и Ты в антропной и Ты и Ты социетальной ситуациях. Внешний мир гносеологического есть рациональный синтез всей совокупности Он, или некое генерализованное Оно.

Содержание понятия "Оно" хорошо раскрыто З. Фрейдом. Оно — это биологическая пружина, которая в каждом человеке закручена с различной силой и которая приводит в движение весь его организм. Оно — биогенная энергия, подчиняющаяся "принципу удовольствия". З. Фрейд считал, что человеческое Я — слуга трех господ, так как все время должно крутиться между требованиями Оно, Сверх-Я и Реальности. На самом деле "крутятся" вокруг Оно (природная основа) не только рациональное Я, но и Реальность (надприродные формы человеческого бытия), и высшие Я Человека. Более того, рациональное Я — не столько "крутится" вокруг Оно, сколько скрупулезно выполняет все его онтологические установки. Рациональное Я — гносеологический модус Оно, природной реальности, и потому в стане высших Я ведет себя как отъявленный коллаборационист, насильно навязывая Целостному Человеку то, что требует волющая телесность. "Я не только помощник Оно, — писал З. Фрейд, — но также его верный слуга, старающийся заслужить расположение своего господина. Оно стремится, где только возможно, пребывать в согласии с Оно предсказательными рационализациями, создает иллюзию послушания Оно требованиям реальности даже там, где Оно осталось непреклонным и неподатливым, затушевывает конфликты Оно с реальностью и, где возможно, также и со сверх-Я. Будучи расположено посредине между Оно и реальностью, Я слишком часто подвергается соблазну стать льстецом, оппортунистом и лжецом, подобно государственному деятелю, который, обладая здравым пониманием действительности, желает в то же время снискать себе благосклонность общественного мнения"6.

Отношения О↔О суть отношения по меньшей мере двух объективации, каждая из которых может рассматриваться в качестве объективированной субъективности. Природные отношения могут приниматься в качестве окончательно десубъективированных субъектно-объектных отношений, составляющих онтологическую подпочву социального универсума. Это как бы бывшие социальные отношения, переподчиненные законам объективной необходимости и переставшие служить социальной целесообразности. Существует точка зрения, что формула О↔О "служит выражением объективной логики эволюции общественного бытия. Связи, устанавливающиеся между общественными отношениями, здесь имеют имманентный характер; они служат воплощению системных органических закономерностей"7. Таким образом, связи между телесными объектами — это как бы результат энтропии социальных отношений.

Объектно-объектные отношения могут иметь, если применить науковедческую терминологию постпозитивизма, свои сильную (узкую) и слабую (широкую) версии. Сильная версия О↔О состоит в том, что они суть отношения абсолютно косной Природы, окончательно отпавшей не только от Космоса, но и от Человека, и от Социума. Природа — это универсум целой иерархии классов объективации, различающихся между собой лишь степенью преодоленности в них всего субъективного, человеческого.

Естественное бытие — это некая природная данность, в которой человек укоренен своей нуль-субъективностью и существует лишь как особая форма витальности (парадокс Маугли). В природном универсуме человеческое представлено своими деперсонифицированными формами. Облекая законы естественной необходимости в форму законоположений науки, человек в качестве гносеологического субъекта является всего лишь посредником между объективной и субъективной диалектикой, выполняя функцию самопознания Природы. В рационализме, особенно в крайнем его выражении — сциентизме, онтология Объекта — чуть ли не единственная реальность, с которой имеет дело гносеологический субъект ("объективная реальность"). Слабыми версиями О↔О являются различные мировоззренческие понятия, в которых Природа представлена интегрированной в высшие онтологии Мироздания. По Т. Гоббсу, например, мир есть совокупность вещественных субстанций — тел. Человек занимает промежуточное положение между естественными и искусственными телами: он является естественным телом, но как гражданин участвует и в создании искусственного тела государства, "смертного бога", "Левиафана". В естественном, т.е. догосударственном, состоянии люди равны друг другу физически и умственно.

Эмпирическим подтверждением слабой версии объектно-объектных отношений выступают отношения человек — техника. Этот гомотехнический симбиоз — промежуточное онтологическое звено на пути полной автоматизации социо-природного процесса (техника — техника). Именно эта тенденция унифицирования и последовательного обезличивания субъектно-объектных отношений характерна для посттехнологической, информационной цивилизации. Цивилизация здесь — всего лишь технологически-информационное инобытие человеческой субъективности. Формулу О↔О можно рассматривать в качестве частного случая формулы С↔О, когда сам социальный субъект выступает в качестве объекта природной детерминации и своей индивидуальностью не в состоянии существенно влиять на характер функционирования универсума объективаций, подчиняющегося лишь "объективной логике". "Человек из материальной основы технологического процесса, — пишет Г.Н. Волков, — превращается в обслуживающий придаток. Субъектный принцип строения производства замещается объектным. Соответственно этому тип связи предметных и личных элементов может быть назван объектным"8.

В рамках социальной антропологии должна возникнуть специальная теория, призванная исследовать закономерности функционирования природного инобытия социальности. В центре ее рефлексии должны оказаться механизмы преобразования социальной формы технологии, достигшей предельной степени десоциализированности, в технологию естественно-искусственную. Будучи пропущенной через онтологические каскады человеческих присутствий в мире, естественное (природное) выступает здесь инобытием десубъективированных и отчужденных качеств Человека. В техносфере не просто погребены, а нашли свое телесное инобытие деперсонифицированные человеческие интенции. Рационально преобразованные интенции субъекта и являются экстенциями (законами) объекта. Они представляют собой конечный продукт онтологического самопроявления Субъекта. Необходимо не только обнаружить и описать превращенные социальные функции в автоматизированных системах, но и выявить их органические связи с технологическим инобытием естественного.

Техника в сфере производства не только замещает собой человека, но и интегрирует своей гиперфеноменальностью превращенные сущностные силы человека. "В качестве машины, — писал К. Маркс, — средство труда приобретает такую материальную форму существования, которая обусловливает замену человеческой силы силами природы и эмпирических рутинных приемов — сознательным применением естествознания"9. В постсоциальной деятельности не только машина окончательно освобождается от своего придатка — человека, и этим получает неограниченные возможности к дальнейшему самообъективированию, но прежде всего сам человек освобождается в ней от своих непродуктивных социальных функций.

Вся история общественного человека — это и история того, как он постепенно вытеснял в технологический процесс свои объективированные функции, с тем чтобы расчищать свое ментальное пространство для развития более сложных и универсальных способностей. Объектно-объектные отношения в социальном универсуме являются самыми элементарными связями, это — "окаменелости" социального в человеческом, перманентно сбрасываемые в природную нишу. Подсистема объективированных отношений в социуме является лишь в качестве необходимой основы для развертывания более продуктивных связей и отношений между субъектом и объектом.

Техника — не столько инобытие телесной морфологии человека, сколько инобытие его отчужденных духовных структур и в их числе социальной формы сознания. В технологических структурах погребены человеческие качества, вытесненные за всю историю его самообъективирующей деятельности. Исследователям еще предстоит по технологическим останкам былых цивилизаций реконструировать доминировавшие в прошлые времена онтологические типологии человека.

Индустриальный способ воспроизведения порядка естественной необходимости порожден не космической автоэманацией Духа, гиперэволюцией Тела. Технология в состоянии расширенно воспроизводить лишь предельно проявленный и раздробленный мир объектов, а не его трансцендентную целостность, основу которой составляет Абсолют — высшая форма субъективности. У астрального субъекта нет иных форм обладания, кроме самообладания. Он обладает внешним космосом лишь постольку, поскольку владеет своим внутренним космосом. Он сам для себя есть благо, так как является самосозидающим существом, существом, продуцирующим внутреннее благо, каковым является целостная экзистенция. Техника же воспроизводит не целостный, а частичный космос — искусственную природу, тотально владеть которой страстно желает нецелостный телесный субъект. Телесный человек — гиперобладающий субъект.

Иссякание онтологии Духа в гипертрофированно развившемся Теле давно уже подмечено Тайной Доктриной (Мистикой). Традиционно в мистике проблема соотношения предельных онтологий, онтологий духовности и телесности сводится к проблеме соотношения естественности и искусственности в Бытии. Так, например, в древнейшей книге "Чжуан-цзы" можно найти много утверждений, предвосхищающих современные о том, что прогресс техники и регресс человека взаимообусловлены. В одном фрагменте этой книги содержится удивительно точный диагноз античеловеческой направленности технологической цивилизации. Один из учеников Конфуция, наблюдая за тем, как старик-садовник мучается, черпая горшком воду из реки, посоветовал ему облегчить труд, построив водочерпалку, и получил на это вот такую отповедь: "Я слышал от своего учителя, что тот, кто пользуется механизмами, будет иметь механическое сердце. Если же в груди будет механическое сердце, тогда будет утрачена первозданная чистота, жизненный дух не будет покоен. ...Ты из тех, кто торгует своей славой в мире. Неужто ты забыл о своем духе и презрел свое тело? Ты не умеешь управлять самим собой — где уж тебе наводить порядок в мире! Уходи и не мешай мне работать"10. Далее собеседник ученика Конфуция характеризуется как человек, в котором "целостно тело и целостен дух". Чжуан-цзы не против машин вообще, но призывает к тому, чтобы не фетишизировать их, не уподобляться своим же собственным творениям, чтобы не обрести "механическое сердце".

Какие метафизические следствия напрашиваются из этого древнейшего даосского пророчества, к сожалению, подтверждаемого результатами современного научно-технического прогресса? Во-первых, последовательное втягивание человечества в технотронную цивилизацию обходится ему постепенной утратой целостности духа, а значит, и целостности бытия вообще. Во-вторых, проявленные формы бытия начинают все более довлеть над менее проявленными, что ведет к нарушению естественной иерархии отношений между более высокими и более низкими онтологиями ("онтологический беспредел"). В конечном счете, сверхцелостное тело диктует свою волю нецелостному духу. В-третьих, ментальность субъекта все более и более обретает форму искусственного интеллекта, Рацио вытесняется им же самим порожденной Логической Схемой ("механическое сердце", лишенное признаков сакральности и человечности). Но ведь именно с этих глобальных мировоззренческих позиций современная гуманитаристика осуществляет критику сциентизма и технологизма.

Будучи производной от целого ряда онтологических опосредований, телесный субъект не в состоянии конструктивно воздействовать на космологические первоосновы Сущего. Устанавливая посредством техники свое господство над частичным космосом, человек при этом утрачивает самообладание, т.е. обладание целостным космосом. Овнешненный им мир окончательно уничтожает в нем внутреннего человека, превращая его в тотального внешнего человека. Внешний человек — это и есть волющая телесность, пытающаяся овладеть миром именно внешним, технологическим способом. Овнешненный, объективированный мир из обители Духа постепенно превращается в обитель Тела.

Немецкий философ К. Левит высказал мысль о физической и метафизической бездомности современного человека внутри мира. Его чрезвычайная озабоченность историческим миром как единственной сценой человеческой судьбы, считает Левит, есть результат его отчужденности от античной космологии, естественной теологии и сверхестественной теологии христианства. Человек оказался потерянным в универсуме современной естественной науки. Человек не может быть помыслен без мира. Этот мир, считает Левит, не есть только космологическая "идея" (Кант), или мир-"набросок" (Хайдеггер), он есть самость, абсолют.

М. Хайдеггер, рассматривая сущность технической цивилизации, усматривал причину гибельных угроз, вытекающих из "действия машин и всевозможных устройств", в самой сущности человека, понимающего мир исключительно как материал для удовлетворения своих притязаний, а технику — как орудие, с помощью которого снимаются завесы природных тайн. Попытки избежать грозящей опасности путем каких-либо внешних ограничений технического развития, рационального обуздания техники, безнадежны: с опасностями техники нельзя совладать с помощью самой же техники. Спасение, если оно вообще возможно, состоит в изменении технологического мировоззрения.

По К. Ясперсу, техническое отчуждение в современную эпоху стало центральной проблемой, поскольку техника все более переполняет предметное бытие человека, функционируя и изменяясь по чуждым человеческой самости законам. "Страшно все техническое, — писал М.М. Бахтин, — оторванное от единственного единства и отданное на волю имманентному закону своего развития, оно может время от времени врываться в это единственное единство жизни как безответственно страшная и разрушительная сила"11.

В чистом познавательном акте человек, окончательно суверенизировавшийся от высших онтологий, попадает в тотальное рабство к природной необходимости. Оказавшись рабом естественной технологии, или технологической естественности, человек уже не может остановиться в своем рационализирующем экспериментаторстве, так как волющая телесность по ходу своей перманентной и объективной эволюции становится все более ненасытной в своей жажде инкорпорировать все вне- и надприродное. Экзистенция присутствующего при своей смерти телесного субъека становится явной заложницей технологического прогресса. Стоит хоть на время остановить технологический процесс расширенного воспроизводства объективированных форм человеческой экзистенции, и человек исчезнет как вид, так как он, к сожалению, отвык экзистировать креативно и привык бытийствовать инкорпорирование) — существовать для того, чтобы потреблять и потреблять для того, чтобы существовать.

Все более наращивая технологическую мощь природы, человек "овладевает" рационализированными природными стихиями, и прежде всего своей собственной волющей телесностью, лишь в момент тотальной адаптации к их все возрастающим требованиям по все более тотальному объективированию всего того, что еще именуется субъективностью. Объективированная форма владения гиперобъективациями, отчужденными от собственной телесности, есть высшая форма онтологического самоотчуждения человека. Чем более властвует человек над отчужденными объективациями своим телесным Я, тем более он подчиняется им своими высшими Я. Гипертрофия низшего рационального Я за счет самоотчуждения от Космоса, Рода и Социума ведет к перманентному вырождению Целостного Человека в заурядную гносеологическую функцию, легко замещаемую так называемым искусственным интеллектом.

Природное (телесно-гносеологическое) пространство многомерного человеческого существования — онтологическое "поле боя", на котором тенденция объективации субъективного окончательно побеждает тенденцию субъективации объективного. Н.А. Бердяев писал: «Не только "природа", но и "благодать" натурализируется, потому что объективируется, опредмечивается, полагается как бы "вовне", а не "в глубине". Основным противоположением должно быть признано противоположение духа и — и природы»12. Телесное Я, оставшись один на один с вселенским Хаосом, переходит к глухой обороне, сражаясь "до последней субъективации".

Хотя телесность и торжествует над духовностью, но это "пиррова победа". Это всего лишь предсмертный восторг от ощущения того, что под ногами оказался попранный мир. Но этот мазохистский восторг длится всего лишь одно онтологическое мгновение, отделяющее стремительно распадающийся мир от полной реинверсии в пустотную предонтологию Духа. Мартин Бубер пишет: "Государством уже не управляют; кочегары еще не подбрасывают уголь, но машинисты лишь по видимости еще правят бешено мчащимися машинами... мастера высокомерно и успокаивающе улыбаются тебе, но смерть уже поселилась в их сердцах. Они говорят тебе, что приспосабливают механизм к обстоятельствам; однако ты замечаешь, что отныне они могут разве что сами приспосабливаться к механизму и то лишь до тех пор, пока он это позволяет. Их ораторы поучают тебя, что экономика унаследует государство; ты знаешь, что наследовать нечего, кроме тирании бурно разрастающегося Оно, под игом которой Я, все менее способное властвовать, все еще воображает себя повелителем"13.

Телесный субъект и природный мир онтологически изоморфны фиктивно, так как человек присутствует в природном мире лишь в качестве ментальной переменной законов его необходимости. Телесное Я не есть ансамбль всей тотальности природных связей и отношений, как довольно часто утверждают биологи, — это лишь модус некоего их фрагмента. В витальном аспекте каждый из живых существ имеет массу несомненных преимуществ над человеком как биологическим организмом. В то же время Человек превосходит всех их тем, что обладает самосознанием, но это ведь — сверх- и надприродная данность. В природе же человек экзистирует всего лишь как биологическая рациональность, или рационализированная биологичность, призванная осуществлять внешнее познание (в отличие от высших онтологии, в которых человек осуществляет различные формы внутреннего познания самопознания).

Жизненность, витальность Целостного Человека здесь лишь внешним образом "пристегнута" к процессу самопознания Природы. В телесную форму ментальности интериоризуется лишь незначительная часть совокупной объективной жизненности, витальности субъекта, а потому она так быстро обрывается, как только оказывается информационно перенасыщенной. В то же время экстериоризуется в сферу внешней природы не тотальный, а частный опыт телесного экзистирования. Совокупностью объективных отношений телесности выступает не Микроприрода — телесный субъект, а Макроприрода — универсум тотальных объективации субъективного. "Весь мир, — писал С.Н. Булгаков, — есть одна телесность и одно тело, в котором, однако, вполне индивидуально должна ощущать себя каждая телесная энтелехия"14.

Природный Человек противоположен Человеку Космическому, он есть не что иное, как абстракция сциентизма, которой тот пытается объяснить начало человеческой истории, исходя из жестких объектоцентристских установок. У истоков истории стоит астральный субъект, и лишь на завершающей ее стадии возникает странная форма человеческой субъективности, стремящаяся в идеале стать телесным субъектом с гипертрофированно выраженной гносеологической функцией. Природный субъект есть удобная фиксация сциентизма, позволяющая выстраивать внешне достоверную версию природности Рацио и рациональности Природы.

Природа в объектоцентризме есть гносеологически овнешненный человек, а телесное Я — гносеологически овнутренная Природа. Но весь фокус заключается здесь в том, что между гносеологически овнешненный человеком и телесно овнутренной природой не может быть онтологического изоморфизма. "Человек, — писал Н.А. Бердяев, — был превращен в субъект гносеологический лишь по отношению к объекту, к объективированному миру и для этой объективации. Вне же этой объективации, вне стояния перед бытием, превратившимся в объект, субъект есть человек, личность, живое существо, само находящееся в недрах бытия"15. И далее: "Дуализм и параллелизм души и тела совершенно бесплодная теория. Мое тело принадлежит не только миру объективированному, но и порядку внутреннего существования"16. Рациональное, дискурсивное познание — это такой "онтологический преобразователь", на вход которого поступает человеческая индивидуальность, а на выходе появляется довольно примитивная гностическая машина в телесной упаковке, которую при случае можно заменить на искусственную, кибернетическую. Будучи пропущенным через "преобразователь", человек гносеологически вырождается, превращается в набор примитивных рациональных схем и кодовых зависимостей логического мышления. Человек рождается в Логосе, чтобы умереть в Логике и вновь возродиться в Логосе.

Природная гармония в витальной экзистенции строится за счет перманентной хаотизации в сакральном, родовом и социальном бытийствовании человека. Природа объективная не есть единственное пространство человеческого существования, а потому превращаясь в адепта самопознания природы, человек лишается всех своих высших онтологических статусов и полномочий. Рациональное познание — всего лишь эпифеномен природной необходимости, телесной витальности и третья эпифеноменальная производная от сакральной креации. Но превратившись в естественно-технологическую мировоспроизводящую практику, оно пытается тотально объективизировать всю иерархию онтологических присутствий Человека в Мире и Мира в Человеке. В конце концов человек начинает верить в иллюзию, что он экзистирует лишь как природная данность и лишь в природной среде. В то же время природа не есть экзистенциальная проекция всей тотальности человеческой субъективности, всей иерархии его Я, а является лишь проекцией его телесного Я, т.е. внешней проекцией рационального в человеческой телесности. Природная реальность не есть весь мир человека, — она лишь одна из гносеологически проявленных онтологических ниш его Целостного и универсального Бытия.

Процесс чистого познания — это такой процесс, в рамках которого осуществляются взаимопереходы одной объективированной объективации в другую, знания как бы порождают другие знания. Объектно-объектные отношения — это глубинный онтологический механизм, придающий телесной реальности характер процессуальной целостности, синтезирующий объективации Духа в гиперобъективацию — Природу.

Проанализируем основные онтологические механизмы природогенеза Человека, его становления в качестве телесного Я. Механизмами, порождающими Человека как Эпифеномена Технологической Природы, или природной Технологии, выступают естественные модусы ментальной, семантической и онтологической подсистем всеобщей телесности. Природогенез Человека есть перманентный синтез телесно-рациональной формы субъективности, дискурсивных знаний и законов объективной необходимости, являющихся гносеологическими производными соответственно от ментальности социального субъекта, норм цивилизации и долженствования. Именно эти модусы телесной экзистенции и должны быть учтенными в онтологическом определении телесного субъекта. Телесный человек — это гносеологический субъект, выступающий объектом рационально осознаваемого им порядка природной (технологической) необходимости.

Если в процессе космогенеза Человек, выступая именной формой Бога, свободно порождал, творил Мир и символизировал сущее, то в природогенезе он, "отражая" Мир, воспроизводит его в искусственных, объективированных формах. На завершающей стадии природогенеза Человек превращается в гносеологически зависимую переменную от всеобщей волющей телесности и ее гиперонтологии — Технологии.

Природогенез Человека есть единый процесс семантической онтологизации (онтологической семантизации) Телесного Субъекта, ментальной онтологизации (онтологической ментализации) Знания и семантической ментализации (ментальной символизации) Необходимости.

А. Семантическая онтологизация (онтологическая семантизация) Телесного субъекта. Своим генезисом телесная форма субъекта обязана ментальному синтезу Знания и Необходимости. По отношению к телесной форме человеческой ментальности Знание и Необходимость выступают взаимообусловливающими категориями. В знаниях — семантически овнешненных законах — фиксируются онтологическая целостность природы и нецелостность и дробность телесного субъекта. Природа коррелятивна не символическим формам бессознательного, а рациональным структурам сознания. «Природа, взятая в ее отвлеченном смысле, — писала Е.П. Блаватская, — не может быть "Бессознательной", ибо она есть эманация Абсолютного Сознания и, таким образом, является одним аспектом его на проявленном плане»17.

Категория "необходимость" включает в себя содержание отношений между нецелостными телесными субъектами, или гносеологическими объектами, их тотальную зависимость от состояния рационализируемой ими природной среды обитания. Знание как дескриптивное значение — знаковая форма необходимости. Необходимость — онтологическое значение дескриптивного знака. Вне "знаний-законов" невозможен порядок естественно-технологической необходимости, вне порядка необходимости не существует логических знаний, дискурса. Если символы "функционируют" в "рамках" порядка свободы, то продукт их конечного распада, дескриптивные знания, — в жестких рамках порядка необходимости. Дескриптивные знания "функционируют" лишь в пределах порядка необходимости.

В акте рационального познания человек относится к другому человеку и не по символу, и не по ценности и не по норме, а по знанию, которое отражает объективно необходимые связи общего для них внешнего телесного экзистирования.

В акте чистого познания по отношению к другому человеку человек относится не субъектно, а объектно, как одна рациональная телесность к другой рациональной телесности. "Внешнее тело личности как ее противостояние другим личностям в лоне общей им и свойственной каждой из них телесности мира, — писал Лев Карсавин, — было бы невозможным, если бы индивидуальная личность не противостояла другим индивидуальным личностям, как одно вполне определенное и обособленное тело другим вполне определенным и обособленным телам"18. Природная эпифеноменальность и телесная определенность человека порождается и расширенно воспроизводится флуктуациями в дискурсивной необходимости, или необходимой дискурсивности, составляющей основу так называемых познавательных процессов, интегрируемых в гносеологическую целостность наукой. Телесный субъект — не только ментальная производная от социального субъекта, но и онтолого-семантическая производная от рациональной необходимости и необходимой рациональности.

Телесный субъект — это рациональное знание, интроецированное природной необходимостью в человеческую ментальность. В качестве интроецированного естественного дискурса телесное Я выступает набором стереотипных рационализаций, дескриптивных суждений. Телесный субъект есть овнутренное знание порядка природной необходимости. Природная необходимость — овнешненная рациональность телесного субъекта.

Б. Онтологическая ментализация (ментальная онтологизация) Знания. Рациональная форма Знания своим генезисом обязана семантическому синтезу Телесной Ментальности и Онтологической Необходимости. Знания порождаются флуктуациями в сфере перманентного познания, выступающего в пределах природного универсума мировоспроизводящей практикой, направленной на систематическое объективирование субъективного. Знание в онтолого-ментальном плане есть некая гносеологическая производная от познающего объекта (гносеологический субъект) и объективирующего познания.

Телесный субъект, порождая своим рационализирующим познанием все более объективированные технолого-информационные системы, придает развертыванию природных потенций все более высокие темпы, перманентно освобождая волющую телесность от своей собственной ментальной непредсказуемости и неопределенности. Со временем дескриптивные знания становятся все более объективными и достоверными, не зависящими от высших ярусов сознания познающего субъекта, пока окончательно не превращаются в чистый дискурс, "субъектом" которого становится "логическая машина", "искусственный интеллект", т.е. рацио, сбросивший с себя телесную оболочку. Телесный субъект призван систематически и дескриптивно означивать элементы бурно развертывающейся "природности", переносить на телесно-гносеологические объективации смыслы своей собственной эмпирической экзистенции и тем самым окончательно ее обессмысливать.

Дескриптивные знания — это сгустки телесной рациональности или рациональной телесности, конституируемые наукой в качестве истинных суждений об объективном мире. Посредством их человек насильственно втягивает в коэволюцию с универсумом объективации более высокие онтологические слои бытия и тем самым разрушает их изнутри. "Наука, — писал Н.А. Бердяев, — и есть усовершенствованное орудие приспособления к данному миру, к навязанной необходимости. Наука есть познание необходимости через приспособление к мировой данности и познание из необходимости. Научная логика есть орудие приспособления к необходимости, в ней есть покорность мировой необходимости, и на ней лежит печать ограниченности этой необходимостью, этой данностью... наука есть послушание необходимости. Наука — не творчество, а послушание, ее стихия — не свобода, а необходимость. ... Наука никогда не была и не может быть освобождением человеческого духа. Наука всегда была выражением неволи человека у необходимости"19. Дескриптивным означиванием не только природных объективаций, но и сверхприродных субъективаций, телесный субъект придает миру, в котором присутствует, телесноморфную форму. Если присмотреться к современной архитектуре, то за чистыми функциональными ее формами можно обнаружить объективацию не только разума, но и тела. Символом телесноморфности современного мира может служить культурный центр им. Ж. Помпиду в Париже, все технологические линии в котором вынесены на фасад здания. Облик современных индустриальных городов есть не что иное, как архитектурный изоморфизм внутренностей человеческого тела.

Знания технологии, или технологические знания, интегрируемые наукой, осуществляют функцию гностической конвергенции Человека и Природы в единую телесно-рациональную объективацию. Технология — это объективированная цивилизация, выступающая фактором, замедляющим социогенез и ускоряющим природогенез Человека. Ее главная функция — окончательно превратить Человека в объект природогенеза, предельно овнешнить его до явной телесности, тотально подчинить его экзистенцию законам объективной необходимости.

В. Рациональная ментализация (ментальная рационализация) Необходимости. Необходимость есть онтологическая производная от ментализирующей рациональности и рационализирующей ментальности. Своим происхождением Необходимость обязана не только энтропии Долга, но и онтологическому синтезу Знаний и Телесной Ментальности. Порядок необходимости перманентно порождается, открывается флуктуациями в рациональной субъективности, или субъективной рациональности, составляющей основу объективного процесса познания. Необходимость есть некая онтологическая производная от дескриптивно означивающегося Субъекта и субъективирующейся Дескриптивности. В онтологическом плане необходимость есть совокупность рациональных форм присутствия телесного человека в объективном мире. Субъект, экзистирующий в строгом соответствии с порядком Необходимости, — это совокупность объективированных, проявленных во-вне дескриптивных смыслов внешнего, эмпирического бытования, обессмысливающих его целостное присутствие в сфере Свободы.

Существование по необходимости — вненравственная форма экзистирования, безличная форма иррационального сосуществования человека с другими, такими же, как он, телесными фикциями субъективного, личностного. В то же время, осуществляя внешнее рациональное познание, Человек получает возможность насыщать свою экзистенцию естественными и искусственными объективациями, релятивно владеть миром, абсолютно подчиняясь его порядку необходимости. Человек и Мир оказывается в одной и той же технологической тюрьме, обставленной вещами-самообъективациями по высшим метрическим стандартам.

В свою очередь, Порядок Необходимости в окружающей человека реальности в состоянии воспроизводится не иначе, как в результате рационализирующей активности телесных субъектов. В гносеологизирующей эпифеноменальности телесного субъекта необходимость обретает рациональную форму, а рациональные Знания — функцию внешней необходимости. Это позволяет телесному субъекту посредством необходимых знаний и знаний необходимости перманентно выходить за пределы своего рационального Я и укореняться в рациональной ментальности иных телесных субъектов, т.е. информационно в них инобытийствовать. Именно таким логическим способом индивиды осуществляют перманентную рационализацию друг друга в качестве эпифеноменов единого для них целостного информационного пространства объективной телесной реальности.

Необходимость есть "способ", каким Человек в качестве телесного субъекта рационально укореняет свою экзистенцию в так называемую объективную действительность, действительность универсума объективации. За пределами объективно-объектных отношений, по ту сторону дескриптивных знаний, необходимость как тоталитарность в ее явной рациональной форме существовать не может. Необходимость выступает онтологическим "средством" рационализации и природной эволюции телесного субъекта, и его самообъективирования в чистую технологию. Гегель считал, что технические средства определяются природой объекта. Являясь средством воздействия на природу, она в то же время является носителем цели. При этом Гегель ставит средство выше конечной цели внешней целесообразности, так как "в своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинен ей"20. Необходимость и Познание — онтологически тождественные сущности природно-объективированной формы существования Человека.

Итак, если космогенез Человека положил начало его предыстории, то начало концу "подлинной" (подлинной, подлой) истории Человека кладет природогенез (техногенез). Природогенез в то же время есть своеобразное начало формирования постонтологии Абсолюта — неструктурированного и деструктивного Хаоса. "Вполне вероятно, — писал А. Мень, — что на невещественном, глубинном уровне природа как-то соприкасается с миром трансфизическим и составляет с ним некое целое. И именно поэтому она оказалась зараженной тлением у самых своих истоков. Хаос и смерть можно рассматривать как результаты искажения духовных параметров Вселенной, которое внесло в космогенез слепые разрушительные силы, действующие вопреки ее поступательному движению"21. Это уже история перманентного угасания человеческого духа в мире объективации и окончательного его вытеснения за пределы естественной необходимости, это история выдворения телесного человека из природного присутственного места как абсолютно смертного существа. История природогенеза — история перманентного человеческого самоубийства не только в теле, но и в духе. Окончательно десакрализированный, деантропологизированный и десоциализированный субъект всю свою телесную экзистенцию проводит в тоске и унынии, с вожделением ожидая прихода смерти. Воистину, о таком человеке писал М. Хайдеггер, когда определял его в качестве субъекта, присутствующего при своей собственной смерти.

Несмотря на явные признаки онтологической деградации Целостного Человека, объектоцентристское мировоззрение продолжает утверждать, что "светлое будущее" человечества возможно лишь за счет еще более решительного прорыва в сфере технологизации и информатизации всех мирожизненных процессов. Основной неявной идеологемой телесно-рационального субъекта является сциентистская идея реконструкции космоса на началах природной необходимости. Однако превращая всю тотальность бытия в объект своих информационно-технологических воздействий, человек, по сути, осуществляет лишь тотальное самообъективирование в глобальных масштабах. Последовательно рационализируя в своей ментальности космическое, родовое и социальное Я, человек постепенно превращается в унитарную гносеологическую функцию порождаемой им гипертелесности.

Сциентистская трагедия человека состоит в том, что он за недолгие годы научно-технической революции привык все свои мирожизненные проблемы решать средствами технологии — рационализированной "естественности". В основании сциентистской идеологии лежит рационалистическая форма гуманизма, самой ложной и абстрактной из всех форм псевдочеловечности. В центр мира здесь поставлены не Бесконечный Субъект (Конечный Объект), а Бесконечный Объект (Конечный Субъект), не одухотворенная телесность, а отелесненная рациональность. Гиперпотребности волющей телесности, а не креативные способности духовного начала в человеке, конституируются рационализированной гуманностью в качестве ценности, которая должна присутствовать в мироздании вечно. "Преобладающее и побеждающее гуманистическое сознание, — писал Н.А. Бердяев об идеологеме естественного человека, истоки которой восходят к эпохе Возрождения, — освобождало и утверждало природного человека, утерявшего свою микрокосмичность и свою царственность. Гуманизм утверждает антропоцентризм субъективно-психологический, а не объективно-космический. Человек остается сам с собой, со своими ограниченными человеческими силами, связанный лишь с природной необходимостью. ...Человек как необходимая часть природного мира захотел свободы и самостоятельности, субъективно и произвольно поставил себя целью в природе. Гуманизм и есть идеология природного, зависимого человека. ...Гуманизм послушен факту рабства Человека у природного мира. Но в этом природном мире гуманизм хочет как можно свободнее и самостоятельнее устроить человека и дать ему как можно больше счастья. Гуманизм постепенно отпадает от всякого богосознания и обоготворяет человека и человеческое. Но гуманизм не знает человека как образа и подобия Божьего, ибо не хочет знать Бога, не знает человека как свободного духа, ибо он во власти природной необходимости. Поэтому гуманизм может обоготворить лишь природного человека как эмпирический факт. ...Гуманизм перерождается в антигуманизм, он отрицает человека. Подлинного человека, человека-микрокосма, царя природы, нет без Бога и Богочеловека. Или человек — образ и подобие Абсолютного Божественного Бытия — тогда он свободный дух, царь и центр Космоса; или человек образ и подобие данного природного мира — тогда нет человека, а есть лишь одно из преходящих явлений природы. ...Судьба гуманизма есть великая трагедия человека, ищущего антропологического откровения. ...Пафос всякого гуманизма — утверждение человека как высшего и окончательного, как Бога, отвержение сверхчеловеческого. Но лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого, ибо человек стоит на высоте лишь как образ и подобие высшего божественного бытия, он подлинно человек, когда он сыновей Богу"22.

Рационализированный гуманизм утверждает антропоцентризм гносеологический, в котором человек — всего лишь когнитивная схема Природы. Природный гуманизм — замаскированный объектоцентризм, завуалированная идеология гипертоталитаризма, основанного не на иерархии Жизни, а на иерархии Смерти.

Вне знаний о порядке естественной необходимости человек не в состоянии целостным образом использовать свои природные сущностные силы, развивать технологию. Но и избыточная интеллектуализация его жизни в космосе, роде и социуме чревата онтологическим кризисом человечности. Соотношение человека и природы — далеко не сциентистская проблема, она может быть разрешена лишь с учетом высших онтологических приоритетов Человека и человеческих приоритетов Бытия. Человек своей экзистенцией должен реинтегрировать Природу в Космос и свою телесность — в духовность, а не противопоставлять своим крайне рационализирующим поведением порядку Свободы порядок Необходимости. Это для него единственная возможность начать восхождение к своим первоистокам, возрождать свою экзистенцию в Духе, автоинволюционировать в сакральную целостность Бесконечного Субъекта. Как считал Гегель, Дух должен быть свободен, и тем, что он есть, он должен быть благодаря Самому Себе. Природа для человека является лишь исходным пунктом, который должен быть им преобразован. Человек остается рабом закона до тех пор, пока он не покидает своей природной позиции.

Примечания

1 Шеллинг Ф. Соч. В 2 т. – М., 1989. – Т. 2. – С. 479.

2 Бердяев Н.А. Дух и реальность // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994. – С. 460.

3 См.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – С. 135.

4 Ясперс К. Философия и нефилософия // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 483.

5 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техника: Ежегодник 1984-1985. – М., 1986. – С. 87.

6 Фрейд З. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии. – М., 1980. – С. 208, 209.

7 Плахов В.Д. Традиции и общество. – М., 1982. – С. 25.

8 Волков Г.Н. История и горизонты прогресса. – М., 1976. – С.48.

9 Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. – Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 23. – С. 397.

10 Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. VI-IV вв. н.э. – М., 1967. – С. 193.

11 Бахтин М.М. К философии поступка. – С. 87.

12 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – С. 25, 26.

13 БуберМ. Я и Ты // Квинтэссенция: Философский альманах. 1991. – М., 1992. – С. 322.

14 Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М., 1994. – С. 224.

15 Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – С. 247.

16 Там же. — С. 267.

17 Блаватская Е.П. Тайная доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 1. – С. 338.

18 Карсавин Л. // О личности. Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения: В 2 т. – М., 1992. – Т. 1. – С. 145.

19 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 266, 267.

20 Гегель. Соч.: В 14 т. – М., 1939. – Т. 6. – С. 205.

21 Мень А. История религии: В 7 т. – М., 1991. – Т. 1: Истоки религии. – С. 81.

22 Бердяев Н.А. Смысл творчества. — С. 319—321.

Вернуться к оглавлению

Далее читайте:

Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель.

Федоров Ю.М. Сумма антропологии.  М., 2009.

Федоров Ю.М. Онтологические формы и функции технологии. Очерки философии техники: Учебное пособие /Под ред. Манько Ю.В./СПбГУТД. – СПб., 2000. – 206 с.

Философы, любители мудрости (биографический справочник).

Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС