Ю.М. Федоров

2009 г.

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ю.М. Федоров

Сумма антропологии

Глава 5

МЕНТАЛЬНЫЙ МОДУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ

5.1. ОБЪЕКТИВАЦИИ МЕНТАЛЬНОЙ ПУСТОТЫ: АСТРАЛЬНЫЙ, АНТРОПНЫЙ, СОЦИАЛЬНЫЙ, ТЕЛЕСНЫЙ СУБЪЕКТЫ

"Я" есть пустота, приемник всего, для которого все существует
и который все сохраняет в себе.
Человек есть целый мир представлений, погребенных в ночи "я".

Гегель. Энциклопедия философских наук

Наиболее непостижимой для человека сферой сущего выступает его собственная субъективность, ментальность. По мере того, как он исторически развивается, все решительнее заявляет о себе гносеологический парадокс: с накоплением знаний о мире внешнем человек все более утрачивает целостность представлений о мире внутреннем. Как бы с развитием способности к рефлексии над объектом у него уменьшается способность рефлексии над субъектом вообще и к саморефлексии в частности. Если современный человек и рефлектирует, то лишь по поводу преходящих состояний своей души, но отнюдь не по поводу Целостного Духа. И это, не удивительно. Идя по пути перманентного самообъективирования, человек в конце концов в акте самопознания приходит к объектному взгляду на свою собственную самость.

Однако чистая объектная, рациональная саморефлексия в принципе невозможна, потому что нельзя превратить в объект непосредственного наблюдения не только свою духовность — она трансцендентальна и непостижима, но и даже телесность, так как она, хотя и является самой проявленной морфологией человека, однако не есть некий обособленный от его трансцендентной целостности феномен — это всего лишь одна из вложенных систем расширяющейся вселенной Духа. Человеческая телесность не в состоянии быть предъявленной Рацио дискурсом, так как встроена, вмонтирована в более высокие уровни ментальности, восходящей своим бессознательным к Бесконечному Субъекту. Тело так же сакрально и трансрационально, как и надтелесные формы человека, если его рассматривать субъектно, а не объектно. Хотя человек и вплетен своей телесностью в морфологическую структуру мира, однако тело принадлежит не ей, а транстелесной организации Сущего.

Построить модель внутреннего мира человека, полагаясь лишь на какую-то Объективную Логику, представленную в дескриптивных суждениях, невозможно. Истинная саморефлексия — это процесс интуитивно-потаенного прочтения человеком внутреннего состояния своей души, не сопровождающейся не только рациональными рассуждениями, но и даже более или менее ощутимыми образами. Но тогда как описать, как обóбразить внутреннее томление, напряжение души, тем более самые глубинные интенции Духа, который постигается лишь мудростью умолчания? Однако человек разумный, Homo sapiens, с удивительной легкостью превращает свой дух — ментальную пустоту, центрирующую собой всю совокупность проявленных и непроявленных форм экзистенции, — в объект внешнего научного наблюдения. "Субъективность как субъективность неконцептуализируема,— считает один из видных неотомистов Ж. Маритен, — она являет собою непознаваемую пропасть, недоступную идее, понятию или образу, любому типу науки, интроспекции, психологии или философии"1. И все же, как полагает Маритен, субъективность в известном смысле поддается условной концептуализации, если берется субъектно. Во-первых, считает он, субъективность познаваема, благодаря бесформенному и рассеянному знанию, выступающему по отношению к рефлексивному сознанию бессознательным, или предсознательным, знанием. Эта форма знания о субъективности (сопутствующее, спонтанное) может лечь в основание условной концептуализации. Во-вторых, субъективность познаваема способом сопричастности, посредством которого разуму предлагается, хотя и несовершенное и фрагментарное, но все же оформленное и актуальное знание субъективности. Знание это является в трех специфических формах: практического знания, судящего о явлениях морали и самом субъекте через внутреннюю склонность; поэтического познания, в котором субъективность и предметы мира познаются совместно в творческой интуиции-эмоции; мистического постижения, ориентированного не на субъекта, а на божественное, в котором любовь, ставшая формальным средством познания божественного Я, одновременно делает человеческое "Я" прозрачным в его духовных глубинах. Ни один из этих случаев познания субъективности как субъективности, каким бы реальным он ни был, считает Маритен, не есть знание посредством познания, т. е. посредством концептуальной объективации2.

На сей счет Ж. Маритену трудно что-либо возразить. Средствами рациональности человек не может быть концептуально представленным, парадигмально оформленным. И названные им средства условного и неявного самопознания действительно выступают некими познавательными практиками, поставляющими неявные знания о субъективности. Но вот вопрос: а почему концептуализация определенной предметности должна непременно осуществляться лишь на строго рациональной, дискурсивной основе? Разве в религиозной форме сознания Человек не представлен концептуально, будучи соотнесенным в качестве тварного существа со всей сакральной целостностью мироздания? Только эта концептуализация основывается не на явных дескриптивных знаниях, а на неявных символических знаниях, выступающих семантическим языком откровения-постижения. Более высокого уровня символической концептуализации субъективного, представленной в протомифах, человечеству достичь уже никогда не удастся. Находясь внутри символической реальности, он не в состоянии изменить ее трансцендентную валентность.

Эти рассуждения справедливы и по отношению к познавательному потенциалу культуры. В культуре дан целостный, ценностно концептуализированный образ человеческой субъективности в ее феноменальной определенности. В качестве Феномена Человек — предметность неявной эвалюативной формы знания, имплицитно содержащейся в эпистемологических структурах культуры.

Особую концептуализацию человеческой субъективности в качестве некой субъективации объективной социальной реальности мы обнаруживаем в нормативном по своему языку обществознании. Нормативная форма концептуализации субъективного в социальном и социального в субъективном покоится на неявных прескриптивных знаниях, которые в своей совокупности дают возможность целостно представить нецелостного социального субъекта.

И наконец, существует рациональная концептуализация субъективного как гносеологического инварианта объективного, осуществляемая средствами чистого познания, основывающегося на явных дескриптивных знаниях.

В объективном мире субъективность укоренена своими отчужденными формами. Поэтому объективный мир мы можем описывать в качестве объективированной субъективности, находя в нем онтологические следы субъективного. И тогда эта концептуализация сохранит в себе субъектность и даст возможность смотреть на, казалось бы, обыкновенные вещи, лежащие за пределами субъективности, как на живые и одухотворенные. Мертвых тел нет, все тела живые. В них каким-то удивительным образом пост-существуют, при-сутствуют субъективации. В собственно физическом воззрении на мир должна всегда предполагаться субъектная остаточность в так называемой объективной реальности. Рациональность может быть вполне концептуализированной, если будет видеть в объектах объективацию субъективного, а не наоборот, в субъективациях тенденциозно обнаруживать лишь субъективацию объективного. За терминами стоит не целостность бытия, а лишь демифологизированная символическая реальность, распавшаяся на дурную бесконечность объективаций.

Таким образом, речь, видимо, должна идти не о том, возможна ли в принципе концептуализация субъективного, а о том, какие уровни субъективной целостности поддаются онцептуализации вышеназванными познавательными практиками. Еще более важной проблемой является выяснение вопроса о способе генерализации разнородных концептуализации субъективного в единую целостную Доктрину Человека. Если человек не в состоянии рационально концептуализировать свою субъективность, то это не означает, что самоконцептуализация в принципе оказывается невозможной.

Концептуализация субъективного возможна, но только на трансрациональной, транссциентистской основе. Человек в состоянии прояснить для себя кое-что в своих собственных ментальных глубинах, но лишь при условии, если будет исходить не из объектного, а субъектного к самому себе ношения. Для этого он должен полагаться не на Явную, а на Тайную Доктрину, не на Рацио, а на Логос. Свидетельства Рацио, являющегося самой несамостоятельной частью Логоса, посредством которого человек все же пытается объективно измерить глубины собственной трансцендентности, заведомо ложные. Именно Тайная Доктрина, какой она сложилась за тысячелетнюю историю человечества, убедительно свидетельствует о том, что Человек в состоянии осуществить Самоконцептуализацию всей иерархии своих сущностных сил.

И все же Ж. Маритен упустил еще одну сферу реальности, где человек всей своей собственной историей неявно представлен в качестве многоуровневой самоконцептуализации. Этой реальностью является собственный язык человека, который можно понимать в качестве удвоенной субъективности, так как в его семантических формах содержатся инварианты целостных уровней Менталитета. Выявив ментальную структуру языка, можно за ней обнаружить гомоморфную структуру Я. Структура семантического пространства бытия позволяет обнаружить иерархию не только онтологических слоев бытия, но и уровней человеческого Я. Она и служит тем основанием, которое способствует осуществлению многоуровневой концептуализации человеческой субъективности.

В каждой выявленной нами семантико-онтологической нише мироздания человек укоренен определенным слоем своей ментальности, уровнем своего Я. Ментальность человека — это целая иерархия как истинных, так и ложных Я, выступающих как прямыми, так и обратными проекциями определенных семантических и онтологических слоев Мироздания. Зная, как устроены семантический и онтологический континуумы человеческого существования, без труда вполне можно установить и всеобщий ментальный его континуум.

Нас интересует в основном соотношение онтологического статуса субъекта и субъектного статуса онтологии, поэтому мы должны прежде всего попытаться выяснить взаимосвязь Менталитета и Бытия на всей иерархии их взаимообусловленной проявленности. Важно при этом понять, каким образом субъективность ментализирует, персонифицирует бытие, а оно, в свою очередь, ее онтологизирует, обмирщвляет. Не являются ли онтологизированное пространство Менталитета и ментальное пространство Бытия их взаимной семантической калькой? Семантическая модель человеческой экзистенции дает возможность не только поставить такие вопросы, но и получить на них определенные ответы, поскольку содержит в себе как явные (осознаваемые), так и неявные (неосознаваемые) значения.

Для того чтобы концептуальная модель человеческой субъективности была релевантной всей целостной иерархии статусов Человека в Мироздании, ментальные категории должны быть очищены от излишнего психологизма и насыщены онтологическим и семантическим содержанием. В столь широкой концептуализации человека онтологические, семантические и ментальные категории должны быть иррелевантными, и для этого у них есть единое основание — Великая Пустота, наделённая всеми тремя модусами.

Четырем иерархически взаимосвязанным семантическим монадам (символы, ценности, нормы, знания) и релевантным им онтологиям (космический, человеческий, социальный, природный универсумы) в человеческом Менталитете должны соответствовать релевантные им уровни Я.

Проблема уровней человеческой субъективности, личностности довольно традиционная. Существуют различные способы типологизации человека. В философии, социологии и психологии наработано огромное количество моделей ментальных структур. К сожалению, большинство из известных в науке типологий личностности, субъективности носят сугубо частный характер, так как основанием для классификации качеств и свойств человека выступают либо социальные, либо экономические, либо какие-то иные социетальные формы отношений, а не весь спектр отношений между Человеком и Мирозданием. Подавляющая их часть содержит в себе узкопарадигмальные взгляды на человека, а потому эти модели не могут рассматриваться в качестве мировоззренческих концептуализации субъективного. Иерархия ментальных уровней представляется в них вне соотнесенности с иерархией онтологических статусов человека.

Наиболее содержательной в онтологическом плане является психологическая модель личности, предложенная в начале века У. Джеймсом. Несмотря на то, что она была создана без каких-либо солидных метафизических обоснований, интуиция мыслителя исходила именно из онтологической предопределенности структуры Я. "Различные виды личностей, которые могут заключаться в одном человеке, и в связи с этим различные виды самоуважения человека, — писал Джеймс, — можно представить в форме иерархической шкалы с физической личностью внизу, духовной — наверху и различными видами материальных (находящихся вне нашего тела) и социальных личностей в промежутке"3. Джеймс на уровне чистой интуиции гениально уловил иерархию человеческого Я, не прибегая при этом к сложным методологическим построениям.

Итак, по Джеймсу, верхний и нижний ярусы иерархии личности составляют духовное и телесное Я, а между ними содержится ряд промежуточных уровней, среди которых находится и социальное Я. Человек здесь не сводится, как это принято в социологизме, лишь к социальному Я, ментальный континуум вмещает еще и иные Я, релевантные иным, нежели социальная реальность, онтологическим слоям Бытия.

На основе субъектоцентристского подхода оказывается возможным построение глобальной онтологической типологии человеческого менталитета, обладающей прекрасным эвристическим потенциалом, способным ввести во всеобщий исторический контекст жизнедеятельность и поведение индивидов и сообществ, находящихся на различных стадиях ментальной самопроявленности (схема 18).

 Астральный     Антропный   Социальный Телесный

      субъект           субъект          субъект       субъект

  Субъект . . . ____________|____________|___________|____________ . . . Объект

                         Космический Человеческий Социальный Природный

                           универсум       универсум     универсум    универсум

                                               *                      *                      *

Символы культа:           Ценности         Нормы           Знания

                                        культуры    цивилизации   технологии

Схема 18. Континуум семантико-онтологических форм менталитета.

Промежуточные континуальные точки между ментальной пустотой (духовная личность) и ментальной полнотой (физическая личность) занимают субъективации (объективации), различающиеся между собой степенью субъективирования объективного или объективирования субъективного, т.е. степенью распакованности, проявленности ментального вакуума.

Ментальный континуум замыкают собой Бесконечный Субъект и Конечный Субъект. "Я, — писал С. Кьеркегор, — состоит из бесконечного и конечного. Однако синтез — это отношение, которое, хотя и будучи производным, относится к самому себе, а это уже есть свобода. Я — это свобода. Однако свобода — это диалектика двух категорий — возможного и необходимого... Я — это осознанный синтез бесконечного и конечного, который относится к себе самому и целью которого является стать собой самим, — что совершенно невозможно для него иначе, как в отношении к Богу. Однако стать самим собою — значит стать конкретным, а таковым не становятся ни в конечном, ни в бесконечном, поскольку конкретное, которым нужно стать, — это синтез. Стало быть, эволюция состоит в том, чтобы бесконечно удаляться от самого себя в делании своего Я бесконечным, — и бесконечно приближаться к самому себе, делая это Я конечным"4.

Бесконечный Субъект — это такая форма ментальности, содержание которой стремится к нулю, а валентность — к бесконечности. Конечный же Субъект, напротив, есть форма ментальное™, содержание которой стремится к бесконечности, а валентность — к нулю. Таковы две идеальные формы субъективности, ограничивающие собой "пределы" беспредельного ментального континуума.

Предельные ментальные формы можно обозначить и несколько иными понятиями, описывающими состояние не субъективной, а объективной реальности. Вместо понятия "Бесконечный Субъект" можно использовать понятие "Конечный Объект", а вместо понятия "Конечный Субъект" — понятие "Бесконечный Объект". Во внутрисубъектных отношениях Бесконечного субъекта иссякают объективации телесности, и, напротив, во внутриобъектных отношениях Бесконечного Объекта иссякают субъективации духовности. Бесконечный Субъект по своей содержательной наполненности есть бесконечно малая объективация, тогда как Бесконечный Объект — есть Бесконечно малая субъективация. Процесс субъективирования объективного тотально свертывает объективность в непроявленную пустоту Субъекта, тогда как процесс объективирования субъективного развертывает субъективность в проявленную полноту Объекта. Промежуточные формы континуума, замыкаемого Бесконечным Субъектом и Бесконечным Объектом, суть не что иное, как определенные онтологические формы, возникающие в процессе субъективации объекта и объективации субъекта.

Бесконечный Субъект религиозным сознанием чаще всего отождествляется с Духом, а Бесконечный Объект — с Телом. Между ними и пролегают промежуточные духовно-телесные и телесно-духовные ментальные формы.

Континуум человеческой субъективности представляет собой гармонический ментальный ряд, динамическую основу которого составляет затухающая амплитуда субъективности, личностности, поэтому это означает, что каждая последующая ментальная форма, порожденная предыдущей, является также менее целостной и универсальной и в состоянии существовать лишь при систематической смысловой подпитке со стороны высших слоев, уровней Я.

Структура ментальности так называемого завершенного субъекта (Чжуан-цзы)   представляет   собой   целостную иерархию форм субъективности. Завершенный субъект — это такой субъект, который содержит в себе всю полноту ментальных форм. Л. Карсавин его обозначал понятием "симфоническая личность".

Последовательное проявление в ментальной структуре все новых и новых Я есть следствие перманентного процесса ее объективации. Антропный субъект, человек добродеяния и ценностного сознания, есть уже определенная культурная объективация свободного и символического астрального субъекта. Социальный субъект, долженствующий и нормативный, есть цивилизационная объективация антропного субъекта. Гносеологизирующий телесный субъект, в свою очередь, есть природно-технологическая объективация субъекта социального. И все эти онтологические субъекты содержатся в завершенном субъекте в качестве субличностей, уровней Я. Телесный субъект — предельная форма человеческого самообъективирования. Если астральный субъект существует во внутреннем мире и внутренним образом (самотрансценденция), то телесный субъект живет уже во внешнем мире и внешним образом (саморационализация).

Концептуальная модель субъективности, какой она выстраивается методологическим соотнесением ее структуры со структурами семантического и онтологического универсумов, представленными нами выше, должна содержать в себе четыре основных иерархически взаимосвязанных ментальных блока: астральный, антропный, социальный и телесный.

Астральный субъект. В структуре субъективности, личностности астральный компонент составляет ее трансцендентное ядро. Это — ментальность пустотного субъекта микрокосма, укорененного посредством трансцендентной свободы и символов культа в космический универсум. В космический универсум человек укоренен своим бесконечным и вечным духовным началом. Здесь он тождествен всей совокупности субъективаций Духа и потому называется Микрокосмом, малым космосом. "Человек, — писал Н.А. Бердяев, — малая вселенная, микрокосм — вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания. Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек — не дробная часть вселенной, а цельная малая вселенная. Познавательный эндосмос и экзосмос возможен лишь между микрокосмом и макрокосмом. Человек познавательно проникает в смысл вселенной как в большого человека, как в макроантропос. Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, как микрокосму. Человек и космос меряются своими силами как равные. Познание есть борьба равных по силе, а не борьба карлика и великана"5.

Астрального субъекта еще иногда именуют Ноуменом, подчеркивая его сакральность. В мистической и религиозно-философской литературе это довольно распространенное наименование. Ноумен — нечто непознаваемое, трансцендентное в человеческой сущности. Наука на этом понятии ставит точку, так как не в состоянии рационально фиксировать трансрациональное в Человеке. Вместе с тем она не должна входить с ноуменальной версией человека в явную конфронтацию, чтобы не дискредитировать себя, отвергая более древнюю, нежели сциентистская, мистическую традицию человеческого самопостижения. Своим умолчанием наука должна согласиться с ноуменальностью в человеке как с чем-то, что предваряет то, что она эмпирически в состоянии наблюдать в нем, в своих собственно антропологических исследованиях.

Астральное, или космическое, Я выступает высшим уровнем ментальное™, эманированием которого перманентно и порождаются более низкие и проявленные уровни человеческой ментальное™. Эту самую высокую форму субъективности мы предпочитаем обозначать термином "астральный субъект", так как в нем уже содержится указание на то, что данный человеческий тип обладает самым высоким онтологическим статусом и высшей формой сознания — символическим сознанием. Астральное ядро в личности позволяет ей совместно с другими личностями перманентно реинтегрироваться в онтологию Абсолюта. "Пред лицом Абсолютного, — писал П.И. Новгородцев, — пред бесконечной полнотой всех возможностей и своеобразий личность освящается в своем индивидуальном призвании и вместе с тем вводится в связь с другими лицами потребностью высшего синтеза"6.

Это ядро человеческой субъективности можно еще обозначить понятием "трансцендентное Я", ибо человек, наделенный космическим статусом и являющийся пустотным субъектом, тождествен Абсолюту. Н.А. Бердяев считал, что человек — органический член мировой космической иерархии и богатство его содержания прямо пропорционально его соединению с космосом. Однако можно утверждать и обратное. Космос в качестве астрального не-Я также выступает органическим членом ментальной иерархии Человека, а потому гармония, "музыка небесных сфер" (Птолемей) зависит от гармонии человеческой души.

В том случае, если астральный субъект своей экзистенцией лишь тиражирует космос, ограничивается простым воспроизведением символической реальности (нирвана), а не расширяет вселенную трансцендированием, не возводит для высших универсумов онтологические опоры перманентным созиданием все более низких онтологических слоев Бытия, он с неизбежностью деградирует как демиург внутреннего и внешнего космоса. Видимо, были некие боги, которые через пристрастие к нирване постепенно самовытеснились в Хаос. Эти монады своими внутрисубъектными отношениями самоинверсировались во внутриобъектные отношения Хаоса. Бог все время должен самопорождаться в мире и перманентно возрождать мир в Себе.

Структура субъективности экзистенциально соотнесена не только с онтологической, но и с семантической структурой мироздания, поэтому и обозначения ее основных компонентов должны содержать в себе соответствующие прилагательные. Языком астрального субъекта является язык символов, а потому его можно называть символическим субъектом, или субъектом, наделенным символическим сознанием.

Антропный субъект. Это такой компонент человеческой ментальности, который укоренен в онтологию человеческого рода, человечества. Антропный субъект — это человек, тождественный уже не Абсолюту, а своему собственному Роду — Человечеству.

Антропология в узком значении и есть учение об антропосе, антропном субъекте. Антропос — первая эмпирически наблюдаемая форма человеческой субъективности, ментальности. В рамках своей родовой определенности человек выступает как нечто феноменальное, т. е. отличное своим специфическим содержанием от других феноменов, явлений, процессов мироздания. Родового человека весьма часто обозначают термином "феноменальное Я", так как эта сфера человеческой субъективности обладает всеми признаками, присущими любым самоидентифицирующимся системам, она является относительно самодостаточной в качестве особой ментальной целостности, а потому и феноменальна. В мистике астрального человека принято обозначать термином "ноумен", а человека, отпавшего от Абсолюта, — "феномен". Мы будем пользоваться понятиями "антропный субъект" и "феномен", с тем чтобы лучше прояснить соответствующий контекст субъектоцентристской версии антропоса.

Если антропный субъект — Феномен, то астральный субъект — Прафеномен. Понятие "прафеномен" часто использовал в своих философских трактатах Гете, за что его хвалил Гегель. Прафеномен — это то, что генетически предшествует Феномену. Целостным человек выступает лишь в пределах Человеческого рода. В феноменальном плане Человек и Человечество — одно и тоже. Ноумен как Прафеномен есть Сверхфеноменальный, Сверхцелостный Человек. Он есть такая форма субъективности, которая выходит за пределы, за границы родового существования Человека.

Основным языком антропного человека выступают уже не символы культа, а ценности культуры, потому его можно обозначать еще как ценностный субъект, или субъект, обладающий ценностным сознанием. Онтологическим содержанием его личности выступает отнюдь не бессодержательная пустотная свобода, а добродеяние, наполненное смыслами межсубъектного общения. Это уже и не бесконечный субъект, так как его экзистенция ограничена мирожизненными пределами Ты.

Человек в эпистемологическом пространстве культуры воспроизводит свой особый ценностный образ. Культура есть огромное эвалюативное зеркало, вглядываясь в ценностную амальгаму которого, человек постоянно обнаруживает свое феноменальное при-сутствие в мире. В мире культуры при-сутствует при родовой сути только человек, и больше никто, все же остальное лишь со-путствует его при-сутствию.

Социальный субъект. Этот компонент структуры субъективности укоренен в социальную реальность, основу которой составляет совокупная человеческая деятельность. Социальный субъект — третья генетическая форма человеческой ментальности. Он есть еще более проявленная субъективность, с еще более расширенным содержанием и меньшим уровнем ментальной валентности. Социальный субъект, в отличие от антропного, не является самодостаточным, феноменальным. Выступая интериоризацией совокупности общественных отношений, он может существовать лишь в пределах социального универсума, перманентно реинтегрируясь в его безличные структуры. Признаками самодостаточности и феноменальности на этом онтологическом срезе бытия наделена социальная форма движения, социальное же Я — всего лишь его эпифеномен.

Эпифеномен — явление второстепенное, сопутствующее развертыванию основного, доминантного процесса, выступающего Феноменом. Социальный субъект — уже и не Прафеномен и не Феномен, а всего лишь Эпифеномен социальных процессов, целостной системы общественных отношений. Социальный субъект — эпифеноменальный субъект, чья ментальность производив от социальной феноменальности. Он есть частичный, нецелостный субъект сверхцелостного семантико-ментально-онтологического симбиоза, каковым является социальная реальность. Итак, как мы видим, по мере перманентного самопроявления ментальной пустоты идет систематическое падение уровня целостности субъекта: Астральный Прафеномен — Антропный Феномен — Социальный Эпифеномен.

Языком социального субъекта является язык нормативов социального долженствования, а потому его можно еще обозначить как нормативный субъект, или субъект, обладающий нормативным сознанием. Человек здесь должен подчиняться не своим собственным родовым интенциям, а внешним социальным экстенциям. Цивилизация уже не есть зеркало с ценностной амальгамой, в которой человек обнаруживает свой собственный образ. Амальгама с него спала, и он через прозрачное стекло обнаруживает уже не свое, а чужое присутствие в мире — присутствие им самим порожденных и от его самости отчужденных "социальных вещей" — общностей, институтов и проч. Себя же он начинает среди них обнаруживать уже лишь в качестве сопутствующей социальной вещи. Экзистенция социального субъекта — это сопутствующее присутствие, или присутствующее сопутствие, при-сутствие при сути вынесенной за пределы собственной самости, при-сутствие при Социуме, развивающемся по своим имманентным "объективным законам".

Именно с момента своего социального овнешнения и овременения человек начинает привыкать относиться к обществу субъектно, а к себе — объектно. В этом принципиальная разница между человеком культуры и человеком цивилизации. Человек культуры во внешних предметах всегда обнаруживает родственную антропную душу, в кооперации с которой постоянно возрождается как человек, человек цивилизации в тех же предметах обнаруживает лишь чуждую ему социальную душу, которая стремится овладеть его душой.

Телесный субъект. Телесное Я (Рациональное Я) — самый низкий и внешний уровень человеческой субъективности. Телесный субъект выступает как бы эпи-эпифеноменом реальности, основу которой составляет универсум объективации. Он есть не что иное, как онтологическая производная от телесной морфологии мироздания. "Собственно-индивидуальное тело личности,— писал Лев Карсавин, — можно рассматривать как освоенное ею внешнее ее тело. Но собственно-индивидуальное тело и возвращается во внешнее тело, переходя в многосубстратную телесность мира"7.

Телесный субъект своими морфологическими структурами глубоко укоренен в природную стихию. Иногда его еще обозначают терминами: "натуральное Я", "телесное Я" и т.д.

В этой экзистенциальной ситуации самый высокий онтологический статус принадлежит объективной реальности и самый низкий — субъективной реальности. Телесная форма субъективности выступает как бы второй ментальной производной отношений объективной необходимости. Здесь человеческая субъективность есть не что иное, как особое свойство телесного объекта с той или иной степенью адекватности гносеологически воспроизводить взаимодействие других объектов.

В природный универсум человек укоренен своей телесностью, онтологически конечной и временной. По своей телесной организации он тождествен всей совокупности объективации природного универсума и потому может называться Микроприродой, или малой природой. Ф. Энгельс говорил, что в отличие от животного, которое тождественно природным условиям существования, человек, преодолевая природную самотождественность, созидает мир по своим особым меркам. Если человеческое, антропное разлито по всем структурам мироздания, как утверждают персоналисты, то телесный субъект и есть некое тождество человека с окружающей природной средой. При этом не имеет особого значения, каким образом эта среда создается: естественным или искусственным путем. Разница здесь лишь в модальности телесной формы существования человека. Если человек есть тождество с природой, то мы имеем дело с "естественным животным", наделенным сознанием. Если же человек оказывается тождественным с искусственной природой, то он не что иное, как "искусственное животное", или машина, или иными словами, технологический субъект — нестационарный технологический объект, наделенный искусственным интеллектом. Однако в любом случае человек в телесной среде мироздания тождествен некоей совокупности объектно-объектных отношений.

Человек как животное или машина — крайний предел телесной субъективности, или субъективной телесности, поскольку она располагается на довольно широком континуальном отрезке. Но в этом пределе человек тождествен именно Природе, здесь он не выступает надприродным субъектом.

Прилагательное телесный применительно к этому субъекту — онтологического происхождения, но есть еще и семантический его инвариант — прилагательное "гносеологический". Поскольку телесный субъект укореняется в природную реальность посредством знаний (как явных, так и неявных, например тех, которые "отпечатаны" самой природой в генотипе человека), постольку его основной экзистенциальной функцией выступает функция познавательная. Таким образом, в семантическом аспекте телесный субъект есть не что иное, как гносеологический субъект.

В психологии чаще всего его обозначают термином "рациональное Я". В известной формуле "человек — разумное животное" акценты можно расставлять и над существительным, и над прилагательным. Рацио — всего лишь прилагательное к существительному (существенному), каковым в природной системе связей выступает телесная система.

Телесный субъект (ментальная полнота) экзистенциально противоположен астральному субъекту (ментальная полнота). Астральный субъект в состоянии существовать лишь в ситуации крайней неустойчивости и неопределенности, и эту ситуацию он расширенно воспроизводит перманентной экстериоризацией микрокосма в макрокосм. Напротив, окончательно отелесненный субъект в состоянии существовать лишь в ситуации полнейшей стабильности и определенности, выступая интериоризацией внешних объективации. Телесный субъект не выживет в крайне неопределенной и нестабильной онтологической ситуации, как и астральный субъект — в ситуации стабильности и определенности. Вот почему астральный экзистенциал в принципе рационально неопределяем, и, напротив, чем более проявленной оказывается экзистенция телесного субъекта, тем более она поддается рациональному определению.

Полностью проявленный субъект, в ментальности которого органически сопряжены все иерархические уровни Я от астрального до телесного, в состоянии осуществлять свою бытийственность, экзистенциальными полюсами которой являются неопределенность и определенность, неустойчивость и стабильность. Своей экзистенцией он соединяет онтологические концы и начала.

Способность человека к воспроизведению мира в объективированных, внешних формах является крайне ограниченной, так как находится на полюсе экзистенциальной определенности и стабильности, т. е. там, где креативная мощь человеческой интенции почти иссякает. Но именно он оказывается "задающим генератором" мировоспроизведения, когда волющая телесность навязывает человеку вместо самообладания обладание внутренним миром, внешнюю форму самоопределения, проявляющего в тотальном господстве над внешним объективированным миром. Чем более высокой и менее распакованной является ментальность человека, тем менее он зависит от внешних условий существования, и напротив.

Онтологическая определенность у различных исторических субъектов весьма различна. Утрата субъектом своей астральной определенности есть утрата им способности своей ментальной неопределенностью создавать ситуацию космической неопределенности, столь необходимую для самокреации. Эта способность имплицитно содержится в символах, посредством которых он перманентно трансцендирует Себя в Абсолют. Для того чтобы разрушить способность к самотрансцендированию, достаточно разрушить символическую реальность, выступающую космическим измерением Человека.

Антропный субъект утрачивает свою ментальную определенность, как только его интенции перестают ценностно светиться чисто человеческими смыслами, когда он перестает самоактуализироваться в культуре рода. Стоит лишь уничтожить общечеловеческие ценности и прекратит существование антропос.

Социальный субъект утрачивает свою социальную определенность, если оказывается разрушенной нормативная система общественного долженствования, если он не в состоянии совместно с другими индивидами созидать и пользоваться благами.

Телесный субъект утрачивает свою определенность не только в ситуации социальной, антропной определенности и тем более астральной неопределенности, но и в случае, когда он окончательно определен. Крайняя степень определенности телесного субъекта — его отчужденная экзистенция в искусственном объекте. Машина и есть крайняя степень определенности телесного субъекта.

Вновь воспользуемся образом русской матрешки, чтобы выявить протоментальные формы каждого из онтологических видов субъективности (схема 19).

Астральный субъект — это такая пустотность, которая неявно содержит в себе весь непроявленный ментальный континуум, т.е. все то потенциальное в проточеловеческом, чему предстоит развернуться в ходе исторического процесса. В ментальной пустотности неявно содержится астральная форма антропной, социальной и телесной ментальности.

        Космический                 Человеческий                 Социальный                  Природный

          универсум                      универсум                     универсум                     универсум

          (Абсолют)                          (Род)                            (Социум)                        (Натура)

     ▼                                   ▼                                    ▼                                    ▼

Астральный

субьект

(Ноуменальное Я)

Феноменальная науменальность

Социальная науменальность

Телесная науменальность

Ноуменальная феноменальность

Антропный субъект

(Феноменальность Я)

Социальная феноменальность

Телесная феноменальность

Ноуменальная

социальность

Феноменальная социальность

Социальный субъект (Социальное Я)

Телесная социальность

Ноуменальная телесность

Феноменальная телесность

Социальная телесность

Телесный субъект

(Телесное Я)

     ▲                                    ▲                                   ▲                                    ▲

           Символы                       Ценности                         Нормы                                        Знания

              культа                         культуры                      цивилизации                   технологии

Схема 19. Онтологическая типология человеческой субъективности

(иерархия истинных и ложных Я).

Ноуменальная феноменальность, или астральная антропность, — это человеческая протофеноменальность, протоантропность. Протообразом Человека как Феномена изначально выступал Ноумен, Абсолют, Бесконечный субъект. У Бога нет имени, но у астрального субъекта имя уже есть — Адам, или Человек. Протофеномен есть поименованный и именитствующий Бог. Среди теологов до сих пор идет дискуссия о промежуточных человеческих формах, находящихся между Ноуменом и Феноменом, — о Богочеловеке и Человекобоге. В абсолютной, символической онтологии человеческая феноменальная ментальность, или трансфеноменальное Я, как бы потенциально предсуществует. На этом методологическом допущении зиждется философский персонализм, считающий, что личностное пронизывает собой все формы реальности, в том числе и реальность сакральную.

Следующей "ментальной матрешкой" выступает ноуменальная социальность, или астральная форма социальной субъективности, — транссоциальное Я. В ментальности астрального субъекта неявно содержатся протосоциальные личностные диспозиции. Когда мы начинаем вытягивать историю цивилизации из всего целостного генетического ствола человеческого бытия, то обнаруживаются первичные трансцендентные формы протосоциального Я. Социальное Я в человеке фиксируется в основном государственными институциями, отсюда и то его название, которое придумал Аристотель, — "политическое животное". Но социальное в человеке подспудно содержалось еще до появления общественного разделения труда. Хотя человек и был в ту пору целостным субъектом трудовой деятельности, но ведь деятельность эта все же состояла из огромной массы протосоциальных функций. Таким протосоциальным реликтом в XX в. выступает так называемое натуральное хозяйство.

Последним непроявленным "ментальным радикалом" выступает ноуменальная телесность, или астральная форма телесности. Вообще проблема соотношения духа и тела является, может быть, самой сложной в антропологии. Даже в теологии не существует однозначного ее решения. В рамках субъектоцентризма астральное тело есть некая духовная прототелесность. Для мистики это один из ключевых мировоззренческих принципов. По крайней мере чувственная природа в космической реальности "прописывается" в качестве еще не актуализованной телесной потенциальности.

Субъективность антропного субъекта так же, как и субъективность субъекта астрального, имеет свою неявную онтологическую структуру. Под актуализированным родовым ментальным слоем содержатся феноменальные формы социального и телесного Я.

Феноменальная социальность, или антропная форма социального Я, помогает индивидам соучаствовать в протосоциальной деятельности, имплицитно содержащейся в общечеловеческих формах общения. В рамках родовой общины между антропосами уже существует некое разделение труда, но оно еще не носит социального характера. По крайней мере труд этот не нормативен, а ценностей по характеру отношения к нему человека. Азиатский способ производства в основном атропологичен в отличие от европейского, который по преимуществу социален. В рамках антропного Я неявно формируются протосоциальные диспозиции, которые на более проявленном этапе самораспаковывания составляют генетическую основу социального Я и его многообразных общественных ролей и позиций.

Феноменальная телесность, или антропная форма телесного Я, — "ментальный радикал" неявной структуры субъективности антропоса. Тело человеческое в культуре рода носит ценностный характер.

Социальный субъект по своей ментальной структуре двухслойный: под социальным Я предсуществует Я телесное. Социальная телесность, или социальная форма телесного Я, есть не что иное как социализированная часть природы. Человеческая телесность в социуме есть некая доминанта овнешненной деятельности. Онтологические проекции человеческой телесности на общее пространство социальных связей и отношений и образуют технологические формы производительных сил общества.

Ментальность телесного субъекта по своей внутренней структуре унитарна. Телесность есть квинтэссенция волющего начала в человеке, некое абсолютное хотение, беспредельное желание не столько быть, сколько иметь, как подчеркивал Э. Фромм. Если астральный субъект интенционален, то телесный субъект экстенционален. Если первый порождает мир из пустотной субстанции своего духа, то второй его поглощает, инкорпорирует. "Основной функцией тела, — писал Анри Бергсон, — всегда направленного к действию, является ограничение, в целях действия, жизни духа. По отношению к представлениям оно — орудие выбора, и только выбора. Оно не может ни порождать, ни обусловливать ментального состояния"8. Телесно-технологический субъект инкорпорирует интенции сакрального духа, ценности культуры, социальные блага.

Мы не будем рассматривать здесь существо ложных Я, содержащихся в структурах антропного, социального и телесного субъектов, так как более подробно о них речь пойдет ниже.

Семантико-онтологическая типология человеческой субъективности уже своим названием фиксирует тот важный момент, что ментальный, семантический и онтологический универсумы соотносятся своими структурами изоморфно. "В суровых и ожесточенных поисках исходных данных Универсума, несомненно в Универсуме имеющихся, — заявил в одной из лекций X. Ортега-и-Гассет, — я обнаружил первичное и фундаментальное явление, которое основывается на самом себе. Это явление — совместное существование Я, или субъективности, и, его мира. Одного без другого не существует... Обнаруживая себя, я всегда обнаруживаю рядом с собой некий мир... Оказываюсь частью двойственного явления, другую часть которого составляет мир. Стало быть, радикальным и подлинным данным является не мое существование, не то, что я существую, а мое сосуществование с миром"9. Я совместно существует не только с Миром, но и со Словом. Я выступает частью тройственного феномена. Ментальность онтологически семантизируется и семантически онтологизируется. Можно также утверждать, что онтология ментально семантизируется и семантически ментализируется. Верным будет и утверждение, что семантика ментально онтологизируется и онтологически ментализируется.

В отличие от объектоцентристских концептуализаций субъективного, согласно которым человек исторически восходит в своем ментальном развитии от низших к высшим уровням Я, субъектоцентристская концептуализация предполагает иную версию. Сфера субъективности исторически не "прогрессирует", а расширяется за счет проявления, распаковывания все более низких ментальных слоев, уровней вплоть до эмпирически представленного телесно-рационального Я. По мере распаковывания ментальной пустоты человеческая субъективность становится все менее гомогенной и все более структурированной.

Примечания

1 Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 233.

2 Там же. – С. 234.

3 Джеймс У. Психология – М., 1991. – С. 94.

4 Кьеркегор С. Болезнь смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 267.

5 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 295.

6 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. – М., 1991. – С. 106.

7 Карсавин Л. О личности // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения: В 2 т. – М., 1992. – Т. 1. – С. 146.

8 Бергсон А. Материя и память. – Собр. соч.: В 4 т. – М., 1992 – Т. 1. – С. 273.

9 Ортега-и-Гассет Х. Что такое Философия? – М., 1991. – С. 160.

Вернуться к оглавлению

Далее читайте:

Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель.

Философы, любители мудрости (биографический справочник).

Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС