Ю.М. Федоров

2009 г.

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ю.М. Федоров

Сумма антропологии

ПРЕДИСЛОВИЕ

При исследовании природы души необходимо иметь в виду:
душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире.

Фома Аквинский.

Сумма теологии. Я не верю клятвам или заверениям со ссылкой на так называемый гуманизм.
Единственным оружием против одной технологии является другая технология.

Ст. Лем. Сумма технологии

Антропология — древнейшее учение о Человеке. В отличие от конкретных научных дисциплин, пытающихся свидетельствовать об отдельных проявлениях человеческой экзистенции, она берется исследовать человека как целостность, как человеческий универсум. Человек как субъективная тотальность — вот что выступает предметностью для антропологии. Но эту субъективную предметность легко лишь декларировать и неимоверно трудно развернуть в систему понятий и категорий. Может быть, именно по этой причине "науки о человеке", несмотря на свой преклонный возраст, в методологическом аспекте все еще остаются "инфантильными" по сравнению с рано "постаревшими" науками о природе.

Метафизика в XX в. развивалась в основном как объективистское учение о Человеке и его Мире, несмотря на формальную борьбу между так называемыми материализмом и идеализмом. В самом главном и существенном они были едины — в игнорировании целой иерархии онтологических статусов Человека. Засилье позитивизма в интеллектуальной рефлексии современного Человека и смена его постпозитивистскими, постнеклассическими и постмодернистскими мировоспроизводящими схемами еще более обострило вселенский ментальный конфликт. XX век так и не создал столь необходимую для преодоления глобального самоотчуждения человека всеобщую миропонимающую и мировоспроизводящую метафизику.

Любая форма знания лишь тогда чего-нибудь стоит, когда представлена концептуально. Концепция призвана объединять разрозненные представления человека о том предмете, который им исследуется всесторонне, а главное целостно. Общая концепция должна давать возможность целостно объяснять феномен, с тем чтобы получить доступ к его сущности или иерархии сущностей. Мировоззренческая концептуализация существенно отличается от парадигмализации дурной бесконечности расширяющегося знания о сущем. Парадигма в состоянии модельно представить лишь какую-то отдельную сферу знаний, не вбирая в себя тот круг представлений о феномене, который не согласуется с ее основным парадигмальным концептом, задающим логику отбора и систематизации исходного материала. Парадигма и есть способ логического соединения разнородных сведений о мире и человеке. Вот почему на определенном этапе расширения представлений она оказывается не в состоянии объяснить появляющиеся "парадоксы" и "антиномии", и ее замещают другой парадигмой, продолжающей выполнять свою объяснительную функцию вплоть до появления новых парадоксов и антиномий в исследуемой феноменальности. Если посмотреть ретроспективно на историю рационализма вообще и сциентизма в особенности, то она окажется не чем иным, как мемориальным кладбищем отживших свой век парадигм сущности человека и его мира.

Концептуализация сущего — более сложный и, если можно так выразиться, долговечный процесс систематизации знаний, нежели их частичная и временная парадигмализация. Она опирается не на "чистую" гносеологию, как это наблюдается при парадигмализации, а на "онтологическую гносеологию", или "гносеологическую онтологию". Концептуализация должна не только содержать в себе логическое основание для систематизации знаний, но и выступать составной и органической частью человеческого мировоззрения и мировоспроизведения. Концептуализация — это не просто научная процедура систематизации разрозненных представлений, а мировоззренческая форма соединения в единое целое несопоставимых в гносеологизме форм знаний. К сожалению, современное состояние знаний о мире и человеке есть некий калейдоскоп парадигм, соединенных в некую сциентистскую псевдоцелостность скорее ухищрениями здравого смысла, нежели единой мировоззренческой концептуализацией.

Когда разрушаются парадигмы, это затрагивает судьбы лишь тех научных сообществ, которые в них верили и искренне их исповедовали. Для тех же, кто их хоронит выдвижением и обоснованием своих более "истинных" и "всеохватных" парадигм, — это некое "пиршество души", революция, переворот в системе воззрений на феномен. Не случайно Кун перманентную смену парадигм знания обозначил термином "научная революция". Более того, отжившая свой век парадигма не столько уничтожается, сколько свергается со сциентистского Олимпа и потом вполне неплохо доживает свой век под присмотром той парадигмы, которая этот революционный переворот совершила. Беспринципно входя со всеми своими принципами в структуру новой парадигмы, старая парадигма начинает себя уютно чувствовать в качестве ее органичной части. Разнородные парадигмы могут даже составлять между собой сциентистские альянсы, получившие свое обоснование в принципе дополнительности. Лепить сциентистскую эклектику из "разношерстных" парадигм вполне по силам "ведомству" философской науки, именуемому методологией и логикой научного познания.

С мировоззренческими концептуализациями, если они сходят с исторической арены, все обстоит гораздо серьезнее и трагичнее. Во-первых, они полностью отбрасываются в качестве ложных, им уже нет места, как сейчас принято говорить, внутри гносеологического пространства, завоеванного новыми мировоззренческими концептуализациями, здесь уже не срабатывает ни консенсус, ни плюрализм мнений. Во-вторых, поверженные концептуализации отнюдь не покоятся вечным сном на кладбище отживших свой век парадигм, а лишь меняют форму своего субъективного присутствия. Будучи вытесненными из сферы сознания, они укореняются в архетипах бессознательного и продолжают воздействовать на процесс мировоспроизведения своими глубинными интенциями-интуициями. В-третьих, вытесненные было навсегда концептуализации вновь возрождаются в прежнем своем качестве, и столь же "окончательно и навсегда" занимают господствующее положение в человеческом самосознании, как только вновь наступает их время. От преходящих парадигм мировоззренческие концептуализации отличаются своей завидной бессмертностью, так как их символические ядра своим генезисом обязаны не Времени, а Вечности.

Правда, сейчас в России создалась редкая ситуация, которую можно обозначить как мировоззренческий коллапс. Ушло мировоззрение, дискредитировавшее себя, но еще не успело сформироваться другое, которое по идее должно было бы его вытеснить. На огромном евразийском пространстве не оказалось строго очерченных мировоззренческих контуров Бытия. Такого не было даже в начале века, когда Россия начинала кардинально менять старые вехи на новые. В конце века Россия, к сожалению, настолько утратила свои исторические и метафизические ориентиры, что готова идти чужим путем. Если Россия не вернется к своим собственным космологическим интенциям, ее последующая история будет весьма трагичной. Но Россия — страна, менее всего предсказуемая в духовном плане. Несомненно, именно она, заглянув в "нижнюю бездну бытия", породит новую форму мировоззрения, релевантную задачам возрождения Человека как ноуменальной целостности.

Вся беда предельно овремененного и обмирщвленного XX века заключается в том, что он перестал опираться на мировоззренческие концептуализации и "работает" в основном на парадигмальном уровне, причем искусственно концептуализируя рациональные схемки Бытия, что и приводит к засилью идеологии как ложного сознания во всех без исключения сферах человеческой экзистенции. Парадигма, заместив собой концептуализацию и тем самым превратившись в "мещанина во дворянстве", начинает гипертрофированно воспроизводить свое "рационалистическое мещанство" уже в самом эпицентре человеческого духа. Отсюда и тот мировоззренческий хаос, в который ввергнуто самосознание современного человека. С появлением постнеклассической парадигмальной общности знаний мироощущение распалось на калейдоскоп эклектических представлений. Постмодернистский способ воззрения на Человека и его Мир — уже и не телескоп и не микроскоп, а всего лишь детская забава — калейдоскоп. Почему постмодернизм в науке базируется в основном на метафизических изысканиях в материале языка? Потому что эмпирический язык своими структурами предоставляет безграничные возможности для построения все новых и новых частных парадигм. Однако как только с языком начинают обращаться не как с произвольным набором знаков и значений, а как с семантической целостностью, трансцендентную основу которой составляет Символ (семантический вакуум), так сразу же обнаруживается его онтологическая и ментальная концептуализированность, но именно этот его мировоззренческий потенциал менее всего интересует метафизический модернизм.

Итак, ценность систематизации накопленного эпохой материала состоит не в его эклектической парадигмализации, а в мировоззренческой концептуализации. Концептуализация, охватывающая собой так называемые объективные знания об объективной реальности, — занятие довольно простое, так как основывается на объективной логике, содержащейся имплицитно в самой объективной реальности, которая неустанно проявляется и уточняется гносеологическим субъектом. Мир физический для концептуализации для него вполне доступная вещь, хотя именно здесь как нигде наблюдается засилье парадигмальных временщиков. Но что делать с субъективной реальностью, каким образом ее концептуализировать? Возможно ли мировоззренчески концептуализировать субъективное — этот гераклитовый интенциональный поток, не желающий войти в русло законов необходимости, столь искусно проложенного объективной логикой. Субъективная реальность не имеет четких очертаний, при ее восприятии приходится полагаться скорее на интуицию, нежели на знания.

Существует предположение, что мировоззренческой концептуализации подвержен лишь универсум объективации, т.е. внешний мир человека, и совершенно не поддается ей универсум субъективаций — его внутренний мир, хотя подобного рода парадигм "особой сущности человека" накоплено в истории гуманитарной мысли превеликое множество. Они действительно довольно сносно объясняют отдельные сферы человеческой экзистенции, но, как правило, претендуют на статус мировоззренческих концептуализации.

Итак, возможна ли мировоззренческая концептуализация субъективного? На наш взгляд, вполне возможна, но не на рациональной, а на трансрациональной, трансцендентной основе, метафизическому обоснованию которой и посвящена книга.

В древние времена мировоззренческие интенции Человека были предельно концептуализированными, так как он Сам и его Мир составляли между собой единую Самоконцептуализацию, каковой являлось Слово. Если мы пожелаем концептуализировать предельно овнешненную и овремененную современную человеческую экзистенцию, то, осознанно или бессознательно, должны будем пуститься в мифологическое самопостижение. При этом совершенно не потребуется строить принципиально новый миф, — просто надо будет достроить Первомиф до самых низших ярусов Бытия, которые современному человечеству приоткрылись эмпирически во всей своей экзистенциальной неприглядности. Концептуализирующий "реальную действительность" в ее исторической ретро- и перспективе Протомиф есть не что иное, как Самоинтерпретирующаяся Метафора, содержащаяся в символическом ядре коллективного бессознательного, а потому надо больше полагаться на флуктуацию его трансцендентных интенций, нежели на рациональные экстенции поверхностных слоев коллективного сознания. Между прочим в XX в. неоднократно предпринимались попытки преодолеть самоотчуждение Человека в Духе посредством погружения в мифотворчество, и делали это не только поэты, но и философы-интуитивисты. Если мы хотим целостно воспроизвести мироздание, то должны найти в себе способность (и мужество мистически заглянуть в его трансфизическую бездну, а не заниматься лишь рациональным упорядочиванием "исторического шлака" — дурной бесконечности человеческих самообъективаций.

Концептуализации человеческой субъективности различаются между собой в основном по степени проявленности тех понятий, которые составляют их гносеологическую основу. Мистическая концептуализация сущего является самой неявной, непроявленной и интуитивной по используемым в них категориям, которые являются по сути символами-универсалиями. Здесь основу понимания составляет самотрансцендирование, посредством которого Человек неявно и сакрально концептуализирует Самого Себя по образу и подобию Целостного Мироздания, и наоборот. "Антропологический путь, — писал Н.А. Бердяев, — единственный путь познания вселенной, и путь этот предполагает исключительное человеческое самосознание. Лишь в самосознании и самочувствии открываются божественные тайны"[1]. Рациональная концептуализация, напротив, оперирует явными, максимально проявленными категориями и понятиями, семантически релевантными законам объективной необходимости. Сверху вниз, от Логоса к Рацио, как бы идет перманентное снижение онтологического и повышение гносеологического уровня в мировоспроизводящей практике Человека, который все более и более овнешняется, объективируется неоднозначным по своему экзистенциальному содержанию ходом истории.

Древний человек знал о своем внутреннем мире значительно больше, чем мы, его отдаленные потомки. Знания, которые современный человек получает о самом себе, все более оказываются знаниями-объективациями, так как способы их получения становятся предельно репрессивными и объектными. Они несут в себе уже не трансцендентный образ и подобие Абсолютного Субъекта, Духа, а некий рациональный образчик Абсолютного Объекта, Тела.

Во что превратилась, например, современная психология? Она уже "знает" человека лишь в качестве совокупности когнитивных структур, рациональных схем и более ничего в нем не обнаруживает. Психологи научились довольно просто диагностировать состояние человеческой ментальности по ее соответствию текстовой структуре примитивнейших тестов. Навсегда ушла практика внутреннего трансцендентного прочтения Текста, которым является сам Человек, хотя недостатка в так называемых экстрасенсах, кажется, уже и нет. Применяя по отношению к своей трансцендентной ментальности репрессивные рациональные процедуры, человек все более и более утрачивает способность к самопознанию на основе интуиции и удовлетворяется ложными саморационализациями.

Понимание того, что не только внешний, но и внутренний мир человека можно как-то теоретически прояснить, пришло в процессе работы над книгой "Универсум морали"[2]. Лишь в конце ее написания почувствовалась вся фальшь исходных мировоззренческих установок, взятых из традиционного объектоцентризма. Пришлось заново все переписывать, приняв за основу наличие у Человека особого онтологического статуса, позволяющего ему в своей креативной деятельности воздействовать даже на онтологический статус Вселенной. И тогда антропология оказалась онтологичной, онтология — антропологичной, а Человек — укорененным в Мире столь же органично, сколь и укорененный в нем Мир.

В предлагаемой читателю "Сумме антропологии" мы менее всего будем касаться "моральной структуры мира". Более того, мы постараемся преодолеть так называемую этическую версию Человека, порожденную гносеологизмом и преодолеваемую онтологией в пользу антропологии. Онтологический подход в отличие от гносеологического, какой бы проблемы Бытия он ни касался, никогда не теряет из поля зрения Человека, а потому органично связан не с этикой, а с антропологией. Новалис называл истинную историю прикладной антропологией. Напротив, гносеология, осуществляющая "объективный" взгляд на "объективную реальность", совершенно не знает, что делать с Человеком как "нестационарным объектом", который, по ее убеждению, совершенно случайно заброшен в мир, а потому вынуждена морализировать те аспекты его экзистенции, которые не поддаются явной логизации и рационализации.

В объектоцентризме моралистика необходима лишь постольку, поскольку человеческое в человеке как объекте познания всегда выпадает в "гносеологический осадок". Гносеология порождает этическое в надежде, что оно своими прескрипциями поможет наконец-то рационализму все же растворить человека в законах Объективной Логики, или логики Объекта. Именно такое заведомо моралистическое отстранение гносеологического субъекта от внеобъектной экзистенции Целостного Человека и конституирует этику в качестве такой науки, которая в состоянии окончательно вытеснить на периферию сознания антропологию. Современный гиперморализированный социумом человек при упоминании термина "антропология" вспоминает разве что его медицинский коррелят — "антропометрические измерения".

Прояснить для онтологии причины неуемной и опасной склонности человека к самообъективации может лишь антропология, но отнюдь не этика. "Я убежден, — писал В.Франкл, — что моралистический подход в конце концов уступит место онтологическому, в котором хорошее и плохое определяются с точки зрения того, что способствует, а что мешает осуществлению смыслов"[3].

При последовательном онтологическом подходе в "онтологический осадок" в человеческой экзистенции выпадает не человеческое в человеке, а огромный универсум накопившихся в его истории объективации, которым столь дорожат морализм, гносеологизм и историцизм (К. Поппер).

Этика как наука имеет дело лишь с моралью овнешненного, обмирщвленного и овремененного человека, подчиняющегося диктату внешних же норм социального долженствования. Однако человеческие смыслы открываются лишь на пути преодоления рационализма и реконструкции символизма в глубинных и трансцендентных слоях человеческого самосознания, в которые "объективным историческим процессом" оказался вытесненным Свободный Дух, или Дух Свободы. Для того чтобы Человек вновь обрел вселенские смыслы своего существования, необходимо, чтобы антропология вновь стала онтологичной, а онтология — антропологичной, чтобы наконец-то Целостный Человек преодолел в себе синдром "гносеологического парадокса", внедренный в его самосознание отпавшим от Логоса Рацио. И тогда, может быть, человек перестанет чрезмерно объективировать и овнешнять свою экзистенцию и наконец-то начнет относиться к своим внутреннему и внешнему мирам согласно своему великому "космическому сану", т.е. субъектно.

Онтологическая антропология пытается выяснить, как устроен мир, через понимание сущности человека, а не наоборот — выяснять сущность человека, обнаруживая ее в отчужденном от него мире, как это принято в гносеологизме. К. Маркс в "Тезисах о Фейербахе" сетовал на то, что вся предшествовавшая философия брала действительность только в форме объекта, а не субъективно. Но и сам Маркс так и не прислушался к своему же собственному совету. И это не случайно: мир к тому времени оказался уже настолько объективированным, овнешненным и овремененным, что даже такой радикальный теоретик и практик революционного преобразования не мог себе позволить такой роскоши, как идти вразрез с ним, полагаясь лишь на свою глубинную интуицию-интенцию.

При построении мировоспроизводящей концептуализации мы осознанно избрали субъектный подход к действительности, и он позволил выявить эту действительность не совсем такой, какова она есть, а такой, какой она могла быть, если бы человек в своем историческом самодвижении не слишком увлекался гиперобъективацией своих сущностных сил.

Название книги весьма условно и метафорично. Автор не ставит перед собой цели изложить всю сумму антропологических взглядов, идей, концепций, накопленных человечеством на тяжком пути самопостижения. Более того, в книге не рассматривается и не анализируется ни одна из существующих концептуализации человека. Если бы все усилия были сосредоточены на истории выдвижения антропологических идей, то тогда вряд ли удалось бы изложить свою авторскую концептуализацию сущностных сил Человека. К сожалению, мы так приучены сциентизмом предварять собственные метафизические построения аналитическим обзором источников, что в прошлом большую часть наших сочинений можно было отнести лишь к разряду "комментариев к комментариям". В подобного рода исследованиях авторские интенции просто теряются из вида, так и не составляя авторской позиции. В этой книге мы постараемся открыто и явно, насколько позволяют "способности" и "предметность", выявить свою авторскую позицию по целому спектру методологических проблем философской антропологии, иначе незачем было затевать столь непосильное для одного исследователя предприятие.

Автор предполагает, что разрабатываемая им семантическая модель человеческого универсума вполне позволяет учесть всю возможную совокупность самоопределений человека, в каких бы научных или вненаучных парадигмах сознания они ни возникали. Именно это обстоятельство и явилось основным мотивом при выборе названия книга — "Сумма антропологии".

Метафизическая концепция, если она несет на себе печать авторства, должна быть максимально уязвимой своей открытостью, а иначе она не сумеет войти в перманентный диалог Человека с Универсумом, который идет уже не одно столетие. Мы рассчитываем на то, что у нее появятся не только друзья, но и враги, и последние своей объективной критикой помогут нам в будущем уточнить исходные методологические позиции.

Какой бы оригинальной ни была наисовременнейшая мировоззренческая концепция, в ней всегда легко обнаружить истоки. Чем более авторской является концептуализация, тем более определенным и ограниченным оказывается круг ее первоисточников. "Сумма антропологии" в основном продолжает линию в исследовании ноуменального и трансцендентного характера человеческой экзистенции, которая в мировой философии представлена русским космизмом. Для автора этот источник выступает самым важным по ряду причин.

Крах объективистской идеологии в России остро поставил проблему разработки такой мировоззренческой концепции, которая позволила бы огромному евразийскому континенту выявить свой особый путь исторического развития и в рамках этого пути попытаться интегрироваться в мировое сообщество. Однако здесь можно сразу же наткнуться на возражение. Зачем разрабатывать особое мировоззрение, когда наиболее эффективная мировоспроизводящая практика уже содержится в культуре цивилизованного Запада? Это самое страшное заблуждение, с которым приходится сталкиваться в духовной жизни посткоммунистической России. Мировоззрение этноса есть квинтэссенция его собственного духа. И ' утрата этносом способности из поколения в поколение ставить и решать "вечные" и "проклятые" вопросы человеческого бытия есть признак его онтологического вырождения. Чем в этом отношении может нам помочь Запад, если его собственная философия полностью утратила интерес к Человеку? Поразительно, но когда М. Хайдеггер пришел к выводу о том, что человек лишь присутствует при своей собственной смерти, а А. Камю убеждал, что нет более серьезной метафизической проблемы, чем онтологическое самоубийство человека, выдворенные за пределы России философы и теологи продолжали развивать учение о человеке как микрокосме, чья самая важная онтологическая функция — активное участие в космогенезе. Откуда, из каких глубин духа они черпали силы, чтобы защитить человека от двух модальностей одного и того же европоцентристского рационализма — западного позитивизма и восточного коммунизма? Ответ однозначен: из трансцендентной толщи русской духовности, символика которой хранится в православной традиции, из корневой ценностной структуры русской культуры, которая не только интегрировала в себе все наиболее значимое из культур Востока и Запада, но и сама стала важнейшим интегративным фактором в духовном становлении человечества.

Мировоззрение не создается искусственно, а мучительно порождается интенциями, исходящими из глубин Духа. Мировоззрение есть порождение этногенеза, а не сциентистской схоластики космополитического толка. Заимствовать можно лишь технологический, а не экзистенциальный опыт. Этносом он трансцендентно проживается, а не рационально тиражируется.

Нынешнее поколение россиян обрело историческую возможность реинтегрироваться в мировое сообщество, но это возможно осуществить, лишь возродив свою собственную духовность, основу которой составляет религиозное и метафизическое наследие. Именно религиозно-философская доктрина, условно обозначенная как русский космизм, содержит в себе алгоритм духовного возрождения России. Не европоцентристский рационализм, приведший западную цивилизацию к технологическому беспределу, за которым разверзлась "нижняя бездна" Бытия, должен лежать в основании модернизации российской действительности, а евразийский (русский) космизм, призывающий Человека трансцендировать Себя в Абсолют, выходить к "верхней бездне" Мироздания, в сферу Духа, чтобы активно участвовать в созидании ноосферы.

XX век — это серебряный век не только в российском искусстве, но и в философии. Наметившийся было расцвет российской духовности угас не сам по себе, — его загасила репрессивная идеология. Несмотря на то, что Россия погрузилась в идеологический мрак, элита ее Духа продолжала разрабатывать самобытное мировоззрение, находясь на далекой чужбине. Русский космизм есть та метафизическая высота, на которую придется вновь и вновь подниматься современному человеку в его духовном самовосхождении. "Сумма антропологии" и задумывалась как естественное продолжение тех антропологических идей, которые формировались в рамках русского космизма. Автор надеется, что хоть в какой-то мере эта цель достигнута, хотя отлично представляет себе, сколь трудно вновь оказаться внутри традиции, которая, увы, в настоящее время не является характерной не только для современной западной, но и для отечественной философии, продолжающей упорно искать ответы на извечные вопросы "кто виноват?" и "что делать?", как говорится, на стороне.

Название книги является не столько символичным, сколько симптоматичным, если иметь в виду такие известные книги, как "Сумма теологии" Фомы Аквинского и "Сумма технологии" Ст. Лема. Между этими "Суммами" пролегло шесть веков, в которые как никогда за всю свою долгую историю человек столь катастрофически "продвинулся" по пути самоотчуждения и самообъективации. В этих книгах, написанных в эпохи, столь стремительно дивергировавшие друг от друга, и не столько исторически, сколько онтологически, Человек конституируется почти с диаметрально противоположных мировоззренческих позиций. И это симптоматично, так как в эпоху научно-технического прогресса произошло окончательное расчеловечение мира и обмирщвление человека. Человек из микрокосма превратился сначала в микросоциум, а потом и в микротехнологию — придаток бесчеловечного в своей сути информационно-технологического мира.

Если Фома Аквинский наделял человека самым высшим онтологическим статусом, то Станислав Лем обнаружил в нем лишь статус, отражающий его информационно-технологическое присутствие в мире. Человек символический и духовный за шесть веков превратился в человека рационального и телесного.

Поговаривают, что две мировые войны, пережитые человечеством в XX веке, не прошли для него бесследно, — произошла антропологическая катастрофа. О какой антропологии, казалось, может идти речь, если к выводу Ф. Ницше: "Бог мертв", — прибавился неутешительный вывод: "Человек мертв", а процветает лишь социомасса, постепенно модифицирующаяся в рациомассу. Но именно эти выводы и должны привести к созданию всеобъемлющей онтологической антропологии, или антропологической онтологии, чтобы определить в экзистенции нечто, что способно предотвратить окончательное самовытеснение человека из им же самим порождаемого мира.

Эти два онтологических статуса, которым посвящены "Суммы" Фомы Аквинского и Ст. Лема, лишь замыкают собой целостный континуум человеческого бытия. Между ними находятся еще два промежуточных, срединных — родовой (собственно человеческий) и социальный, интегральная сумма которых и должна составить его антропологию. Человек существует одновременно в целой иерархии онтологических ниш Мироздания: космическом, родовом, социальном и природном универсумах, и "Сумма антропологии" должна концептуально воспроизвести всю его многоуровневую экзистенцию.

Прежде всего, в "Сумму антропологии" должна войти космология человека, предметностью которой является Человек как Микрокосм, равномощный Макрокосму. Большой вклад в развитие этих представлений внес русский космизм. Правда, в последнее время появились попытки несколько рационализировать эту трансцендентную форму неявного знания созданием ноологии — науки о ноосфере. Проблемой постижения непостижимого в человеке традиционно занимается мистика. Наиболее существенные намеки о трансцендентных первоосновах человеческой феноменальности накоплены в Тайной Доктрине. Автор не является одним из ее адептов, однако считает, что игнорировать свидетельства Тайной Доктрины при построении всеобъемлющей антропологической версии Универсума и универсальной версии Антропоса — значит вновь впадать в зависимость от каких-то слишком уж определенных теоретизмов, будь то сциентизм, социологизм или какой-либо другой "изм".

В "Сумму антропологии" должна органически войти и феноменология Человека, или собственно антропология, которую иногда еще называют культур-антропологией. Предметностью феноменологии человека выступают уже не космические, а родовые сущностные силы человека. Тайная Доктрина здесь уступает место Неявной Доктрине — метафизике, которой вполне по силам вскрыть диалектику особой целостности, каковой является феномен Человека. Круг источников здесь довольно широк, и особое место в нем занимает гуманитаристика.

Составной частью "Суммы антропологии" должна стать и социология, или социальная антропология. Она представляет собой еще более проявленную доктрину, так как ее предметностью выступает частичный, нецелостный человек, онтологическую основу которого составляют эмпирически наблюдаемые социальные отношения.

И наконец, в "Сумму антропологии", должна войти и Явная Доктрина о Человеке — натуралистическая версия о нем, которую мы иронично обозначили термином "био-техно-логическая антропология". Предметностью ее выступает телесная конституция человека, являющаяся "несущей частью" Рацио. Именно в ней наиболее полно выражает себя наука о Человеке. Эта отрасль антропологии должна всесторонне исследовать объективированные формы человеческого присутствия как в природо-, так и в техногенезе.

Европейский рационализм, освободивший человека от "религиозных предрассудков", придавший динамизм его онтологической активности, способствовавший возникновению и бурному развитию науки и техники, стал осознаваться в последние десятилетия главным виновником экзистенциального кризиса — явного предвестника гибели человечества. Но может быть, дело не в самом рационализме, а в той форме мировоззрения, в рамках которой он вызрел как интеллектуальная парадигма мировоспроизведения? Может быть, в альтернативной форме мировоззрения, будучи вложенной системой более целостных и универсальных интенций Духа, рационализм поведет себя по отношению к Человеку менее репрессивно и более конструктивно?

Сумма (лат. summa — итог) — жанр философской литературы, который фактически прекратил свое существование к концу XII в. Это были огромные по объему, порой многотомные и строгие по композиции труды, приводящие к сложному единству многообразие тем. Автор никоим образом не стремится восстановить традицию "объять необъятное", тем более со схоластических позиций. И все же "Сумму антропологии" роднит с этим жанром стремление автора прояснить для себя всю иерархию мироздания, последовательно проводя мировоззренческую линию субъекто-центризма, основу которого составляет вера в самый высший, ноуменальный статус Человека. Все многообразие человеческого бытия не может быть понято с каких-то иных позиций, тем более с позиции рационалистической формы знания.

И еще одно, что как-то роднит "Сумму антропологии" с прежними "суммами", — ее объемность. Хотя и говорится, что краткость — сестра таланта, но даже гений Фомы Аквинского, как известно, так и не был рожден вместе со столь привлекательной сестрой, и потому он вынужден был написать несколько "сумм". Мы постараемся уложиться в одну — "Сумму антропологии", хотя придется изложить ее в нескольких книгах, если хватит сил, а главное — времени, отпущенного свыше. Вот за эту велеречивость и пространность изложения мы и просим у читателя покорнейше прощения.

Ю.М. Федоров

Август 1994 г. Тюмень

Примечания

[1] Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 294.

[2] Федоров Ю.М. Универсум морали. – Тюмень, 1992.

[3] Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 298.

Вернуться к оглавлению

Далее читайте:

Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель.

Философы, любители мудрости (биографический справочник).

Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС