Тареев Михаил Матвеевич

1867-1934

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Михаил Михайлович Тареев

Тареев Михаил Михайлович (7(19). 11.1867, Козловские Выселки Михайловского у. Рязанской губ. - между 20.05 и 4.06.1934, Москва) - религиозный философ и богослов. Учился в Московской духовной академии, с 1902 года - профессор академии по кафедре нравственного богословия. В предреволюционные годы Тареев считался признанным авторитетом «в обосновании путей преодоления влияния социализма». Он отрицал не только атеистический, но и христианский социализм, не имеющий, по его мнению, точки опоры в Откровении, «поскольку Евангелие не затрагивает ни экономического строя общества, ни внешнего образа человеческой жизни». После революции Тареев преподавал философию и политическую экономию в различных вузах страны. Большое значение для становления гносеологических воззрений Тареева имели труды неокантианцев, особенно Г. Риккерта. Используя его учение о методах познания, Тареев пытается провести научное разделение богословских дисциплин, выделяя два уровня: низший - догматическое богословие и высший-христианскую философию. В основе догматического богословия лежит метод генерализации, или «объективный метод». Сами догмы, по Тарееву, выступают лишь как верования, источником которых является мистический опыт верующего, фиксируемые и возведенные на ступень общеобязательности церковью. Выявление обязательных аспектов возможно при помощи разума, поэтому рационализм - необходимый атрибут догматического богословия. Однако разум, по Тарееву, способен лишь «внешне описать» догматы, сами религиозные истины ему недоступны. Догматы же хотя и играют определенную роль в церковной жизни, но они «не самое важное в христианстве», действительной основой он считал индивидуальный духовный опыт. Подлинным методом познания, методом индивидуализации, или «субъективным», обладает, по его мнению, христианская философия как высший уровень богословия. Учение о субъективном методе складывалось у Тареева под влиянием А. Бергсона и Н. О. Лосского. Вслед за ними он считает высшей формой познания интуицию. Между мистической интуицией и религиозной верой существует диалектическая связь, поскольку последняя является необходимым условием появления мистическое «дара». Основой христианской философии, по Тарееву, должно быть Слово Божие, из которого с помощью субъективного метода извлекается мистическое содержание христианского учения. Однако Тареев считал, что одной христианской философии недостаточно для построения универсальной богословской системы, необходима еще и «философия жизни», позволяющая разграничить социальное и религиозное в историческом процессе, т. к. ее предметом являются общечеловеческие нормы жизни и субъективно духовная реальность. Если первая означает вертикальную (религиозную) сферу человеческой жизни, основой которой являются взаимоотношения личности и Бога, то вторая - горизонтальную (социально-природную), строящуюся не на религиозных догмах, а исходя из норм общечеловеческой морали и культуры, хотя на формирование сознания личности большое влияние оказывает религиозное воспитание. Вместе с тем Тареев отрицает возможность создания чисто христианской цивилизации, государства, семьи. Дурным примером попыток христианизировать общество являлась, по Тарееву, деятельность русского православия, подменившего религию «символом богослужебной обрядности». «Философия жизни», считает он, позволяет избежать этих ошибок, ибо она не претендует на решение социальных проблем, а лишь возвращает верующего, обладающего «полного духовного содержания», к мирской жизни. Современное богословие в целом не приняло идей, принижающих церковное начало, но все же отмечает вклад Тареева в «преодоление схоластических влияний в русском богословии».

Л. Е. Шапошников

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 624-625.

Сочинения: Основы христианства (Т. 1: Христос; Т. 2: Евангелие; Т. 3: Христианское мировоззрение; Т. 4: Христианская свобода; Т. 5: Религиозная жизнь), Сергиев Посад, 1908,1910; Философия жизни (1891-1916). Сергиев Посад, 1916; Христианская философия. Ч. 1: Новое богословие. М., 1917.

Литература: Виноградов В. П, Основные пункты христианского миросозерцания в системе профессора М. М. Тареева. Сергиев Посад, 1912; Шапошников Л. Е. Социально-философские взгляды М. М. Тареева и современное православное богословие // Философские науки. 1982. № 3; Бродский А. И. Михаил Тареев. Спб., 1994.

Тареев Михаил Михайлович [7 (19) ноября 1867, с. Козловские Выселки Михайловского у. Рязанской губ. — между 20 мая и 4 июня 1934, Москва] — русский религиозный философ, богослов. Учился в Рязанской духовной семинарии и Московской духовной академии, после окончания которой преподавал в Псковской и Рижской семинариях. С 1902 доцент, с 1905 профессор Московской духовной академии по кафедре нравственного богословия. В 1918—1927 преподавал в Загорской военно-электротехнической академии и Педагогическом техникуме. Основные понятия философии Тареева — «религиозное искушение», понимаемое как искушение мысли жизненными противоречиями, несоответствие между идеалом человека и его практической ограниченностью, и понятие кенозиса, трактуемого как закон богочеловечества, по которому божественная слава соединяется не с человеческой славой, а с человеческим уничижением. «Мирская жизнь не дает в себе места для святости... святость не влияет на мирскую жизнь, не нисходит до нее, не воплощается в ее явлениях и формах» (Цель и смысл жизни.— В кн.: Смысл жизни. Сокровищница русской религиозно-философской мысли. М., 1994, с. 130).

Различая «жизнь душевную» и «жизнь духовную», «человека внешнего» и «человека внутреннего», Тареев приходит к необходимости отказа от мирского бытия, необходимости юродства, иночества (иной-инок). Истинный смысл такого смирения — «в сознании человеком своего материального ничтожества в отношении к идеалу безусловного совершенства (т. е. ко Христу. — А. Р.); но оно становится чувством надлежащей силы, лишь становясь смирением человека в отношении к другим людям» (там же, с. 202). Совмещение в человеке-христианине благодатной и природной сфер жизни является указанием на параллельное существование природно-исторического и божественного бытия. Во Христе, по мысли Тареева, раскрывается не смысл истории, а тайна духовной жизни и связанная с ней тайна подлинного человеческого существования. Вместе с тем указанный дуализм только подчеркивает остроту проблемы связи и соотношения Бога и твари. Если первоначальное отношение Церкви и мира Тареев определяет как «символическое освящение твари», не включающее в себя, однако, ее непосредственного преображения, то весь последующий исторический процесс может мыслиться именно как процесс кристаллизации, или «освобождения из мира» духовного христианства, уже свободного от образов и символики.

Для Тареева характерно терминологическое различение, идущее еще от апостольского словоупотребления, между природой как «телом», космологической и биологической компонентой мироздания, и миром как государством, причем последовательность действия Церкви через благодать осуществляется трояким образом: в отличие от благодатного действия Св. Духа, направленного прежде всего на «природу», благодатное действие Церкви как тела Христова ориентировано на «наше тело» и «мир сей». При этом степень «соработничества» человека с благодатными силами минимальна на уровне «природы» («тварь» только «с надеждой ожидает откровения сынов Божиих и своей свободы от рабства тлению») (там же, с. 227) и существенно увеличивается на уровне «мира», когда возможны различные модели поведения. С одной стороны, «мир как область своего князя противодействует духовной жизни; от его действия христианин предохраняет себя постом и юродством», с другой — «этот же самый мир состоит из людей, которых христианин призван любить».

Однако юродством и любовью отношения христианина к миру не исчерпываются, его призвание — «проявить духовную божественную жизнь в полноте естественной жизни» (с. 220, 230), т. е. осуществить соединение благодатного и тварного бытия. Центральная роль в таком соединении принадлежит не просто человеку, а христианину, т. е. человеку, который ко всему относится «по-божьему», в котором внутренний поворот от мира к Богу уже свершился. Христианство становится силой взаимодействия с миром — и противодействия миру; разграничение сфер «князя мира сего» и Церкви, антихриста и Христа и является для Тареева подлинным смыслом христианской истории.

А. И. Резниченко

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 12.

Тареев Михаил (Максим) Матвеевич (7[19].11.1867 — ск. между 20.05 и 4.06.1934), философ, богослов. Родился в Рязанской губ. Учился в Духовном училище и семинарии. Окончил Московскую духовную академию, где в 1902—18 был профессором нравственного богословия. Позднее преподавал философию и политическую экономию в Ярославском юридическом институте и Загорской Военно-электротехнической академии (до 1927).

По существу своего дарования Тареев был богословом, его главный пафос лежит в установлении основных, по его учению, богословских понятий.

Основной богословский дуализм, который лежит в основе всех построений Тареева, связан с его пониманием идеи Боговоплощения; в одном месте он говорит о «законе богочеловечества, по которому божественная слава соединяется не со славой человеческой, а с человеческим уничижением». Этот закон «кенозиса», говоря богословским языком, выражает, пишет Тареев, «божественную правду, которой управляется вся мировая история». Для Тареева все «естественное» бытие, находясь под властью Промысла, подчинено своей («природной») необходимости, в которой может открываться нам, по смелому выражению Тареева, произвол природно-исторического Промысла Божия. Евангелие, по мысли Тареева, лишь усиливает акцент на том, что природное (и историческое) бытие «равнодушны к нравственным ценностям». Но именно это и освещает нам вышеупомянутый «закон богочеловечества» — человек становится носителем высшей духовной жизни (открывшейся миру во Христе) независимо от «равнодушия» природы и истории к этой духовной жизни. В этом и заключается закон кенозиса, осмысливающий основной дуализм природного и благодатного мира. Надо «признать разнородность сфер жизни, — пишет Тареев, — признать наряду с Христовой духовностью развивающуюся по своим законам естественную жизнь, природную и общественно-историческую».

Богословский дуализм приобретает, таким образом, онтологическую силу, — и тут Тареев делает человека точкой пересечения двух «разнородных» сфер. Природа и история в своем «равнодушном» процессе развития «возлюблены» Богом — человек же, наоборот, раздирается противоречием в нем двух миров, к которым он одинаково принадлежит. Он включен в «естественную» жизнь (природную и историческую, — но последняя тоже мыслится «равнодушной»), но в нем же открывается сияние Божественной славы, свет которой тем ярче, как мы видели, чем больше «уничижение» человека. Из понимания трагической совмещенности двух сфер в человеке, из существенной двойственности человека вытекает «категорический императив», присущий духовной сфере в нас, ведущий к системе «этического мистицизма», т. е. некоего «самораспятия» человека для явления в нем «Славы Божией». Именно в этой точке, в учении о человеке и о двух сферах в нем, богословие переходит у Тареева в философию.

У Тареева философские идеи вырастают целиком из его религиозного мира — это самый чистый тип «христианской философии» среди подобных построений у деятелей духовной школы в России.

Богословский дуализм благодатного и тварного бытия не устраняет, разумеется, проблемы их связи и их соотношения. Но, прежде всего, из существенной разнородности двух этих сфер вытекает невозможность смотреть на духовную жизнь как на «продукт» исторического развития. «Естественная» жизнь подготовляет духовную жизнь, лишь развивая сознание нашего природного ничтожества, — и в этом и заключается «смысл» естественного развития. «Для Евангелия, — пишет Тареев, — история — это море, в которое оно закидывает мрежи для улавливания из него живых душ». Первоначальное отношение Церкви к «естественному» бытию выразилось в «системе символического освящения» ее. Это освящение было именно лишь символическим и никакого преображающего действия в себе не имело, — и оно с течением времени должно смениться «постепенным освобождением (из мира) духовного христианства, свободного от образов и символов». Это торжество духовного христианства не упраздняет естественного бытия, но отделяет окончательно одну от другой 2 эти сферы. Символическое освящение жизни «должно переродиться в свободное сочетание религиозного духа и земной жизни с ее радостями и горестями». Даже в будущем «сохранится двойство течений — естественно необходимого и свободно разумного; царство сыновней любви (к Богу) и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать лежащим в самом существе человеческой жизни».

Антропология у Тареева не лежит в основе его богословия. Существенная двойственность в человеке, наличие благодатной сферы в пределах «естественной» жизни есть, наоборот, основная интуиция у Тареева, и ее-то и должно, без особой погрешности, признать исходной для него.

У Тареева действительно центральное значение в тайне бытия дается не человеку как таковому, а только христианину. «Бог действует, — пишет он, — не через природу на человека, а через (христианина) на природу…» Это есть мировая и общечеловеческая центральность христианина. Тареев строит поэтому не общую антропологию, а антропологию христианина как такового. Тареев различает в христианстве его «естество», общее у всех людей, признает у всех людей образ Божий, — но для Тареева образ Божий входит в понятие «естества», ибо в условиях нашей ограниченности образ Божий, давая нам сознание нашей причастности к жизни божественной, вместе с тем еще не укореняется в ней. В естественном устремлении к бесконечности человек может искать не Славы Божией, а «стремиться к личному обладанию абсолютным совершенством», т. е. отходить от Бога. Духовная абсолютность, по Тарееву, «сокрыта» в образе Божием — сокрыта «под символической оболочкой естественного совершенства» и потому может создавать «искушение» — стремление обойтись без Бога. Лишь через приобщение ко Христу укрепляется в нас духовное начало; «естественное богосыновство, — пишет Тареев, — (лишь) в религиозном евангельском опыте углубляется внутри личности». Само по себе «естественное богосыновство» дано всем, как залог и сила, но лишь через евангельский путь мы реализуем в себе духовную жизнь. Поэтому, говорит тут же Тареев, «евангельское богосыновство чуждо природной всеобщности». Однако духовная жизнь не состоит в небрежении естеством: «Если христианство не имеет ничего общего с религиозной магией.., то это еще не значит, чтобы оно отказывалось от мировых целей… Оно представляет — в системе мирового порядка — силу совершенно нового порядка — не человечески земного, а духовно божественного».

Т. о., духовная жизнь реальна собственно только в христианстве, а значит, и основная двойственность в человеке (духовного и естественного) собственно реальна, по Тарееву, лишь в христианине. Духовная двойственность не есть «продукт» естественного развития, не есть и нарушение его. «Существенно и радикально, — замечает Тареев, — христианство может войти в мир лишь в подземной глубине личных верований и чувств», иначе говоря, «столкновение» двух начал (духовного и естественного) совершается только в человеческом сердце. Собственно уже в «естественном сознании» развертывается борьба начала абсолютного и начала смертного, но как сила духовная жизнь зреет лишь в нашем общении со Христом.

Характерно для Тареева то, что он признает и ценит свободное развитие «естества», не хочет вовсе ни аскетического подавления «естества», не хочет равным образом и обратного приспособления духовной сферы к движениям естества. В христианине (и только в нем) раскрывается в существенной двойственности некая глубокая трагическая сторона, замалчивать или сглаживать которую недостойно нас. Свобода должна, поэтому, быть предоставлена обеим сторонам в человеке: «свобода духа, — говорит в смелом афоризме Тареев, — имеет точку опоры только в свободе плоти». А свобода плоти, сейчас же добавляет он, состоит в «свободе личного начала, в полноте естественного развития во всех видах — в семейном, национальном, государственном, художественном». Вся система культуры, а следовательно, и все историческое бытие для него есть сфера «плоти», сфера «естества», совершенно «иноприродная духу». «Христос, — пишет Тареев, — есть родоначальник абсолютной духовной жизни, но из совершенного Им дела не объясняется ни природа, ни история», хотя они (т. е. и природа, и история) «предполагаются делом Христовым». В этой точке с полной ясностью выступает то, что считают «внеисторизмом» Тареева, — этот «внеисторизм» часто признается характерной чертой его системы. Но «внеисторизма», собственно, нет у Тареева — он только защищает независимость истории от сферы «абсолютной духовной жизни», защищает внехристианский характер истории, «свободу плоти». И если во Христе не раскрывается смысл истории (хотя и в истории есть свой смысл, восходящий к действию Бога Отца в его промыслительном управлении миром), то во Христе раскрывается иное — тайна духовной жизни, с которой связана судьба личности. Для Тареева, жизнь «естественная» не подлежит этической оценке. «Этический облик естественная жизнь получает лишь с того момента, как она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному благу». Тареев согласен с В. С. Соловьевым относительно «примата» этического сознания (в отношении к религии), но «внешняя покорность Абсолютному», хотя связывает нас со сферой Абсолюта и поэтому имеет в себе начало духовности, еще «не есть свобода богосыновства», которая открывается только в христианстве.

Морализм у Тареева имеет корни в его антропологическом дуализме (раскрывающемся до конца лишь в душе христианина), в суровом и настойчивом отделении и даже противопоставлении всяческого «естества» духовной жизни. Поэтому Тареев против аскетической интерпретации христианства, иронически относится к превращению темы христианства в символическое освящение «естества». Защищая разнородность сфер христианства и «естественного развития», Тареев утверждает, что «сознательное служение христианству в сфере общественных форм приводит к результатам противохристианским — и наоборот, свободное развитие этих форм оказывается совпадающим с последними христианскими целями». «Ввести религию в самые недра жизни… возможно лишь на основе идеи разнородности сфер жизни лично религиозной и общественно условной».

Исходя из того противопоставления духовной жизни и «естества», которое раскрывается лишь в душе христианина, Тареев строит теорию христианского познания, а не познания «вообще».

Тареев отличает «знание» от «ведения»: знание мы имеем в науке, устанавливающей «объективность» в бытии, — ведение же (которое тут же Тареев называет «мистическим, интуитивным знанием»), есть «непосредственное переживание действительности, освещенное сознанием». Существенно здесь разъяснение, которое тут же дает Тареев: «Содержание жизни формируется, объединяется принципиальностью оценки». «В этом мире (т. е. в мире духовном) все, каждый момент рассматривается не с точки зрения действительного бытия, а в перспективе одобрения или неодобрения, близости к сердцу или отдаленности от него… это уже не перспектива действительного бытия, а перспектива истинного бытия, ценного бытия». «Т. о., получается сокровенное обладание, интимное, внутреннее сокровище, которое для самого человека более несомненно, чем свет солнца, но которое непереводимо на язык дискурсивного мышления, объективного знания».

«Все бывшее, — пишет он, — схватывается нашим сознанием в двояком отношении: в объективном познании и субъективной оценке. Двояко относимся мы к внешнему миру — и научно, и интимно… двояко познается нами и духовная сфера — в объективном, т. е. догматическом, познании (Тареев имеет здесь в виду систему догматов в христианстве) и в интимном, этико-мистическом восприятии». «Христианство может быть постигнуто всецело (лишь) интимным путем». «Христианское ведение, — пишет Тареев, — есть опытное обладание истиной, переживание божественной действительности… и к духовной истине нет иного пути, кроме диалектического».

Поэтому для Тареева «христианская философия не воздвигается усилиями чистого разума, она не есть логическая система… и все же она есть мудрость, комплекс понятий, обнимающих опыт, она есть разум жизни». Это любимая мысль Тареева, который все носился с мыслью обосновать «внедогматический» (т. е. вне догматов) подход к истине христианства. Христианство может, конечно, изучаться «как доступный научному изучению исторический факт или как ряд догматических формул», — но оно открывается нам во всей полноте и истине «лишь как факт внутреннего опыта, как духовное благо, как ценность». «Субъективным методом, — пишет Тареев, — преодолевается и абстрактный догматизм и позитивный историзм в понимании христианства; мистическое учение о христианстве сохраняет всю божественную оригинальность христианского опыта, всю его аутентичность человеческому опыту в границах земного горизонта».

Тареев вовсе не отвергает компетенции разума в познании трансцендентного мира (хотя «участие разума в богословии может быть утверждаемо лишь с крайней осторожностью»), но христианская философия, которая должна быть «разумом христианского опыта, диалектикой христианского духа», «строится единственно субъективным методом». «Настаивая на самобытности субъективно-мистического познания, мы не отрицаем ни необходимости, ни полезности рациональных приемов мысли… Но субъективно-мистическая ориентировка христианской философии… не допускает лишь того, чтобы разум считался источником религиозного познания независимо от духовно-мистического опыта». Дуализм благодатного и «естественного» порядка, как видим, переносится Тареевым и в область знания, которое имеет у него рядом с собой «мистическое ведение».

Прот. Зеньковский В.

Использованы материалы сайта Большая энциклопедия русского народа.

Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).

Сочинения:

Философия жизни. Сергиев Посад, 1891—1916;

Основы христианства. В 4 т. Сергиев Посад, 1908, 1910;

Христианская философия. М., 1917;

Цель и смысл жизни // Смысл жизни. (Антология). М., 1994.

Литература:

Бродский А. И. Михаил Тареев. СПб., 1994;

Зеньковский В. В. История русской философии, т. 2, ч. 1. Л., 1991;

Флоровский Г. Пути русского богословия. К., 1991.

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС