Соловьев Владимир Сергеевич

1853-1900

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Владимир Сергеевич Соловьев

С юности увлекался Спинозой

Соловьев Владимир Сергеевич (16[28].01.1853—31.07[13.08].1900), философ, поэт, мыслитель, публицист. Родился в семье историка С. М. Соловьева. Сначала Соловьев учился на физико-математическом факультете Московского университета. Пробыв на нем 3 года и 8 мес., Соловьев оставил университет, но уже через несколько месяцев (7 июня 1873) сдал кандидатский экзамен за полный курс историко-филологического факультета. Одновременно с подготовкой к экзамену Соловьев посещал лекции в Московской Духовной академии по богословским и философским предметам. Из университетских профессоров наибольшее влияние на Соловьева оказал П. Д. Юркевич. По окончании кандидатских экзаменов Соловьев был оставлен при университете для подготовки к ученой деятельности в области философии. 24 нояб. 1874 Соловьев защитил в Петербурге магистерскую диссертацию «Кризис западной философии». По возвращении в Москву Соловьев был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. Через полгода после начала лекций Соловьев уехал в научную командировку в Лондон для изучения «индийской, гностической и средневековой философии». После нескольких месяцев усердного чтения в библиотеке Британского музея Соловьев внезапно уехал в Египет. Явленный ему там софийно-мистический опыт он описал впоследствии в поэме «Три свидания». Вернувшись в Москву, Соловьев возобновил чтение лекций, но в н. 1877 оставил службу в университете, мотивируя свой уход нежеланием «участвовать в борьбе партий между профессорами». Поселившись в Петербурге, Соловьев поступил на службу в Ученый комитет при Министерстве народного просвещения. Попутно он читал лекции в университете и на Высших женских курсах. 6 апр. 1880 Соловьев защитил в Петербургском университете в качестве докторской диссертации свой труд «Критика отвлеченных начал», но в профессорской кафедре ему было отказано. 28 марта 1881 Соловьев произнес в зале Кредитного общества речь против смертной казни и был за нее выслан из Петербурга. Вскоре он сам подал прошение об отставке и оставил преподавательскую деятельность в высшей школе. В 80-е центр научных интересов Соловьева все больше смещается в сторону богословской проблематики, а с 1882 он активно включается в публицистическую деятельность в различных периодических изданиях. В фокусе литературной полемики Соловьева с различными идейными направлениями тогдашней русской мысли оказываются проблемы отношения православной и католической церквей, национальный вопрос, формы взаимодействия западно-европейской цивилизации с российской культурной традицией и т. д. По мере того как многие нравственно-религиозные и церковно-богословские идеалы Соловьева все больше обнаруживали свою несбыточность, а от многих из них он постепенно отказывался сам (как, напр., от идеи вселенской церкви), тем больше нарастало в нем стремление к возобновлению теоретической научно-философской работы. С 1891 Соловьев становится редактором философского отдела в большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге философского общества выступает в нем с рядом докладов о Платоне, Протагоре, Конте, Лермонтове, Белинском. С 1895 стремится к завершению своей философской системы. Первым из задуманных трактатов стал его центральный этический труд «Оправдание добра». Однако завершить свою систему Соловьев не успел. Он умер, истощив свои силы в процессе напряженнейшей умственной работы, лишенный семьи и домашнего уюта. Смерть застала его в подмосковном имении Узкое, в котором жили его друзья и ученики, братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие.

Уже в первой своей большой работе «Кризис западной философии» Соловьев на каждом шагу заявляет, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего». Эта «отошедшая безвозвратно» философская установка связана была с тем, что она все время имела в виду лишь «субъект познающий — без всякого отношения к требованиям субъекта как хотящего». Эта первая работа Соловьева заканчивается указанием на необходимость «универсального синтеза науки, философии и религии», что приведет к «восстановлению совершенного внутреннего единства умственного мира». Эти слова Соловьева получают свой полный смысл уже в др. его ранней работе под названием «Философские начала цельного знания» (1877). Здесь Соловьев отходит от принципа автономии философии и делает попытку подняться над секулярным мировоззрением. Философия может и должна обладать относительной самостоятельностью, но только для того, чтобы вместе с наукой «обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией». Философия является функцией религиозной сферы, которую она обслуживает, ибо оттуда философия получает свое задание. Смысл ее «относительной самостоятельности» еще не ясен, но важно то, что своего собственного задания философия не имеет. Тут же Соловьев развивает мысль, что синтез философии и науки с богословием создает возможность «цельного знания», а цельное знание вместе с «цельным творчеством» образует в «цельном обществе» «цельную жизнь». Это понятие «цельной жизни» является верховным понятием, — в нем и надо бы искать ключа и к тому, каковы отныне должны быть пути философии. «Цельная жизнь» не есть чисто субъективная целостность, т. е. не есть простое внутреннее единство интеллектуальных, эмоциональных и творческих движений, но есть живое и подлинное общение с Абсолютом. «Только когда воля и ум людей, — пишет Соловьев, — вступят в общение с вечно и истинно сущим, только тогда получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания, все они будут необходимыми органами одной цельной жизни». Это понятие «цельной жизни» есть, конечно, своеобразная транскрипция идеи «Царства Божия», но с тем существенным отличием, что «цельная жизнь» мыслится Соловьевым не как благодатное (т. е. свыше) преображение жизни, а как «окончательный фазис исторического развития».

На первом месте для Соловьева стоит тесное связывание познания и этической сферы — только ведь через это преодолевается прежний «отвлеченный» характер философии. Правда, само по себе связывание теоретической и этической сферы чрезвычайно типично вообще для русской мысли — здесь Соловьев явно продолжает линию И. В. Киреевского и А. С. Хомякова. Не случайно, напр., то, что во второй большой книге Соловьева анализ этической сферы предшествует гносеологии. «Сама по себе теоретическая потребность, — пишет Соловьев, — есть только частная, одна из многих; у человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни». Это есть, как ясно само собой, чисто религиозная потребность, — и именно она именуется «высшей» потребностью, определяющей то, что выдвигается «ниже» стоящими запросами духа. «Цель истинной философии, — пишет там же Соловьев, — содействовать в своей сфере, т. е. в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный трансцендентный мир».

Соловьев противопоставляет то понимание философии, которое опирается «исключительно на познавательную способность человека», другому, которое он называет «философией жизни» и которое стремится сделать философию «образующей и управляющей силой жизни».

Абсолютная сфера, к которой устремлен человеческий дух, есть «положительное всеединство». Эта формула, подчеркивая укорененность отдельных «начал» в Абсолюте, конечно, сохраняет прежний религиозный смысл философии, но она здесь «нейтрализована», и постепенно, через принцип «всеединства», преобразует построения Соловьева в систему имманентизма.

Соловьев постоянно стремится показать тождество или близость того, что открывается религиозной вере через Откровение, с тем, к чему приходит наш ум, опирающийся на «идеальную интуицию». Это как бы 2 разные сферы, — и «совпадение» их построений лишь подчеркивает взаимную их отделенность. Отзвуки секуляризма становятся в освещении этого гораздо более серьезными, чем это могло бы показаться сразу. В предисловии к «Истории и будущности теократии» Соловьев пишет: «Задача моего труда — оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания, показать, что древняя вера… совпадает с вечной и вселенской истиной», — и становится ясным, что высшей инстанцией, призванной «оправдывать» веру, является разум, который и должен «древнюю веру» представить в новой форме. В «Критике отвлеченных начал» читаем еще более существенные мысли Соловьева в том же направлении: здесь оказывается, что святоотеческое богословие не достигает «полного понятия истины», т. к. «исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию», — поэтому задача заключается в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления».

Из всего этого становится ясным, что подчинение философии религиозной теме жизни, о котором шла речь выше, вовсе не ослабляло у Соловьева того самого «свободно разумного мышления», которое составляет основу секуляризма, поскольку он опирается именно на высшую инстанцию разума. Мы приходим к установлению бесспорной внутренней двойственности у Соловьева — «разума» и «веры». Конечно, в определенной степени был прав Г. Флоровский, когда утверждал, что Соловьев вообще пытался «строить церковный синтез из нецерковного опыта».

Философские построения у Соловьева имели свой собственный корень (или корни) и не вытекали из его религиозных созерцаний, к которым он лишь подводил свои философские построения. Это не религиозный синтез созерцаний духа (ибо не религиозный опыт является высшей инстанцией), а чисто философский синтез, включающий в себя среди др. и то, что содержит вера. В сущности, все огромное значение Соловьева в истории русской мысли именно в этом и заключается — Соловьев приблизил к секулярному мышлению содержание христианской веры и этим помог тому глубокому сдвигу, который проявился в русской мысли после Соловьева. Булгаков прав, что философия Соловьева есть «полнозвучный аккорд», т. е. сочетание разнородных звуков. В Соловьеве как бы жили отдельной жизнью философия и вера. Соловьев, однако, все время занят тем, чтобы соединить то, в разъединении чего состоит секуляризм, — но все это не преодоление секуляризма, не устранение его предпосылок, а лишь настойчивое сближение философии и веры.

От сближения философии и веры у Соловьева больше выиграла философия, чем вера, — иначе говоря, философия более взяла у него у веры, чем наоборот. Это, конечно, подлинный поворот философии к сокровищам веры, но еще не настоящая, органическая, изнутри растущая система философии христианства. Но, может быть, потому значение Соловьева в истории русских исканий и лежит более в области философии, чем в сфере религиозного сознания, Соловьев ставит вопрос не об «оправдании» философии тем, что дает вера, а, наоборот, ставит вопрос об оправдании веры итогами философского развития на Западе. Так задумана была первая книга Соловьева («Кризис западной философии»), в тех же тонах написана и «Критика отвлеченных начал» («Задача не в том, чтобы восстановить традиционную теологию, а, напротив,.. чтобы ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления». Moжнo сказать, что в Соловьеве началось впервые действительное и глубокое оплодотворение философии из сокровищ веры, и этот процесс разгорался в нем всю жизнь и дал в конце его замечательные, к сожалению, незаконченные его очерки «Теоретическая философия». Соловьев пытался построить систему философии, соответствующую принципам христианства.

Метафизика Соловьева. В метафизике Соловьева присутствует двойной ряд идей: с одной стороны над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», — и здесь Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. С др. стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктрина Богочеловечества, т. е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтениях о Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей установкой у Соловьева. Эта коренная двойственность в метафизике Соловьева остается непримиренной. Мотивы пантеизма, сильно звучащие в его учении о «всеединстве», стоят рядом с философской дедукцией Троичного догмата…

Абсолютное, по Соловьеву, «безусловно сущее… есть то, что познается во всяком познании». «Всякое познание держится непознаваемым… всякая действительность сводится к безусловной действительности». В этом чисто платоновском определении пути к Абсолютному Соловьев видит в Абсолютном последнюю основу всякого бытия — Абсолютное здесь не отделено от космоса, оно усматривается нами «сквозь» мир — оно есть Единое и в то же время в нем заключено «все». Абсолют есть, т. о., «Всеединое», — и в этой метафизической рамке Абсолют и космос соотносительны друг другу, т. е. «единосущны». Поэтому всюду и везде, читаем мы в «Философских началах…», — «глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пишет: «Действительность безусловного начала, как существующего в самом себе независимо от нас, действительность Бога (как и вообще независимая действительность какого бы то ни было другого существа, кроме нас самих), не может быть выведена из чистого разума, не может быть доказана чисто логически». Это убеждение в непосредственной данности нам Абсолюта было у Соловьева всю жизнь. Отвергая всякие доказательства бытия Божия, Соловьев пишет: «Существование божественного начала может утверждаться только актом веры». А в одном из наиболее поздних трудов, в «Оправдании добра», он пишет: «В настоящем религиозном ощущении дана действительность ощущаемого… Действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения — то самое, что ощущается».

Абсолютное, непосредственно ощущаемое «сквозь» мир, было, конечно, для Соловьева тождественно с понятием Бога; вопроса же о том, насколько можно сближать, а тем более отождествлять «абсолютную действительность», находимую в глубине данной нам реальности, с религиозным восприятием Божества, Соловьев себе не ставил.

Начиная с «Философских начал…» и до конца жизни Соловьев держался различения в понятии Абсолютного «двух полюсов», но если «первое Абсолютное» (Абсолютно сущее или сверхсущее), по убеждению Соловьева, нам открывается непосредственно в своей действительности, то действительность «второго Абсолютного» открывается всецело «из разума», — в результате рациональной дедукции.

«Второе абсолютное» это, в сущности, «идеальный космос» Платона — «начало или производящая сила бытия, т. е. множественность форм» или «идея». Дальше оказывается, что «второе Абсолютное» «само по себе, в отдельности от абсолютного первоначала, существовать не может». Некоторые характерные дополнения к этому учению находим в «Критике отвлеченных начал», где «второму Абсолютному» усваивается некая двойственность — в нем «есть божественная идея, как форма всеединства, и элемент материальный, ощутительная множественность природного бытия». Сам Соловьев считает это «двойственное существо» (т. е. все то же «второе Абсолютное») «загадочным и таинственным». Саму идею «второго Абсолютного» он взял у Шеллинга, и она сразу оказалась ему нужной (чтобы утвердить принцип «всеединства»). Шеллинг подсказал Соловьеву это принятие «двух полюсов» в Абсолютном; раз утвердившись в этом учении, Соловьев все время бьется вокруг «таинственности и загадочности» мира как Абсолютного… В каком направлении мысль Соловьева использовала идею «становящегося Абсолютного», это в полной мере уясняется уже в «Чтениях о Богочеловечестве», где это «становление» Абсолютного связывается с христианской идеей Боговоплощения.

Конкретно вся метафизика Соловьева изложена в его труде «Чтения о Богочеловечестве». По своему общему плану «Чтения…» дают философию религиозного процесса в человечестве; «религиозное развитие есть… реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочеловеческий». С др. стороны (совсем в духе Гегеля), Соловьев исходит из того, что «исторический и логический порядок в содержании своем, т. е. по внутренней связи, очевидно (!), совпадают». Абсолютное первоначало, Бог, открывается нам в Своем Триединстве; эта идея, по Соловьеву, является «столько же истиной умозрительного разума, как и откровением», и Соловьев (к этому он часто возвращался) пытается путем «разума» раскрыть истину Триединства Божества. Так или иначе надо отказаться от чистого монизма в учении об Абсолютном и в установлении Триединства в Абсолюте. Соловьев, по существу, исходит из того, что Абсолютное нуждается в «идеальной действительности», в «другом», чтобы иметь возможность проявить себя в нем, — только на этом пути Абсолютное из Единого становится «Всеединым». Эта дедукция, т. о., выводит нас за пределы Абсолютного; вот почему в развитии этой дедукции (чтение 6-е) Соловьев говорит, что «всякое определенное бытие может быть первоначально только актом самоопределения Абсолютного сущего».

Мир видимый действителен в своей множественности и многообразии, — но чтобы Абсолютное не оказалось «скуднее и отвлеченнее» видимого мира, надо признать в Нем «свой особенный, вечный мир», мир идеальный, сферу вечных идей. Этот божественный мир, дедукция которого определяется диалектикой понятия «всеединства» (единства во множественности), не кажется Соловьеву «загадкой для разума». Наоборот — существование мира видимого, подчиненного времени, конечного и условного — оно-то и есть подлинная загадка для разума, который стоит здесь перед задачей «выведения условного из безусловного». Тайну связи условного и безусловного Соловьев видит в человеке, в его двуприродности.

Самоутверждение всякого отдельного бытия, вытекающая отсюда вечная борьба и разрозненность, взаимное уничтожение — все это характерно для природы, «прямое следствие внутренней розни» в ней. Но эта рознь есть неизбежное следствие раздробленности в природном бытии, т. е. эмпирическое зло вытекает из зла метафизического. И т. к. мир полагается Богом (из самого себя), как Его «другое», то Соловьев категорически утверждает, что природный мир есть «только другое, недолжное взаимодействие тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного». Т. к. «не может быть таких существ, которые имели бы основание своего бытия вне Бога или были бы субстанционально вне божественного мира», — то, следовательно, «природа (в своем противоположении Божеству) может быть только др. положением или перестановкой элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном». Эти соображения Соловьева, оказавшие огромное влияние на все позднейшие «софиологические» построения (П. Флоренского, С. Булгакова), вообще на всех, кого увлекает метафизика всеединства, совершенно очевидно стоят вне основной идеи христианской метафизики о творении мира. Творение, конечно, означает создание нового, а не простую перестановку прежних элементов… Во всяком случае, Соловьев твердо стоит на принципе, что божественный и внебожественный мир «различаются между собой не по существу, но по положению».

«Идеальной особенности элементов, — пишет Соловьев, — недостаточно для самого божественного начала как единого; для него необходимо, чтобы множественные существа получили свою реальную особенность — ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявляться». При всей невыясненности того, почему именно реальная отдельность в бытии впервые могла бы насытить в Абсолюте потребность проявить свою любовь, надо отметить, что Соловьев смело идет к самому трудному вопросу — откуда «реальность» (в смысле чувственно доступной реальности), как дополнительная (к проблеме множественности) тема в загадке мира? Вот как Соловьев разрешает это выведение «условного» из «безусловного»: «Божественное существо не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей — оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждает, запечатлевает ее самостоятельное бытие… что и есть акт божественного творчества… Божество свою волю, как беспредельную потенцию бытия, полагает во все др., не задерживая на себе как на едином, а осуществляя или объективируя ее для себя… Каждое существо (при этом) теряет непосредственное единство с Богом, вечные предметы божественного созерцания… становятся в душу живу». Единство и здесь не исчезает, но т. к. оно реализуется лишь через человечество, то оно уже носит «вторичный» характер. «Все человеческие элементы образуют цельный — вместе и универсальный, и индивидуальный — организм, организм всечеловеческий», это есть «вечное тело Божества и вечная душа мира», что в «Чтениях» и есть София. С ней должен соединиться Божественный Логос; Христос есть поэтому и Логос, и София.

Беспредельность, присущая в возможности Божеству, в отдельных существах «получает значение коренной стихии их бытия, является центром и основой всей тварной жизни». Мировая душа, хотя и обладает всем, но удовлетворена не безусловно и не окончательно, — т. к. она имеет «все» не от себя, а от божественного начала… поэтому, обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, а именно обладать от себя, а не от Бога. В силу этого мировая душа может… утверждать себя вне Бога. Но отделенная от Бога мировая душа, имея в себе лишь неопределенное стремление к всеединству, становится «натурой» и лишь в соединении с божественным началом душа мира становится вселенским организмом, воплощением божественной идеи, т. е. Софией. И именно в человеке мировая душа внутренне соединяется с Божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства. Человек является «естественным посредником между Богом и материальным бытием». Это «постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества».

«Воплощение Божества, — пишет Соловьев, — не есть что-либо чудесное в собственном смысле, т. е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества… к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества».

Соловьев строил свою метафизику совершенно в линиях пантеизма. Но тогда, как же соединить это с христианской доктриной о Боговоплощении? Здесь чисто словесное сближение идеи Богочеловечества с учением о «возвращении» мира к Богу мнимо опосредствуется тем, что именно в человеке происходит внутреннее сочетание души мира с Логосом. Говорим «мнимо» потому, что у Соловьева зло и распад в природе определяется «необходимостью» для Бога иметь перед собой внеположное реальное многообразие, — тогда как по христианской доктрине (еще у ап. Павла) «через человека грех вошел в мир», и только через спасение человека и может мир освободиться от зла. В системе Соловьева в человеке лишь открывается, уясняется тайна мира, но мир и в дочеловеческой природе отмечен грехом и неправдой. Понятие «Богочеловечества» у Соловьева поэтому не совпадает с христианской доктриной; в метафизике Соловьева есть ступени возврата мира к Богу, — тогда как в христианской доктрине человек таит в себе ключ и к тому, откуда зло в мире, и к тому, как оно может быть побеждено. Метафизика Соловьева пантеистична — и в этом причина того внутреннего искривления христианского учения о Богочеловеке, которое мы находим у него. Философские симпатии влекли Соловьева в одну сторону, а религиозное сознание — в другую.

Учение Соловьева об «идеях». Учение это — прямая рецепция платоновской доктрины: для Соловьева поэтому важно установить, что «в основе» видимой природы лежит «царство идей». Идеальный космос является «сущностью видимого мира, его метафизической базой». Но дальше Соловьев довольно неожиданно сближает понятия «атома», «монады» и «идеи». В «основе» явлений надо видеть «совокупность элементарных сущностей или причин вечных и неизменных». «Эти сущности называются атомами». Но далее эти атомы трактуются уже как силы — даже больше: это суть «существа» и их вслед за Лейбницем следует называть «монадами». Вот еще характерное место: «основные существа, составляющие содержание безусловного начала, не суть только неделимые единицы или атомы; они не суть только живые действующие силы или монады, — они суть определенные безусловным качеством существа или идеи».

Сближение «атомов» с «монадами» может быть еще оправдано чисто формальным понятием «атома» как последней единицы бытия; впрочем, здесь берется не то понятие атома, какое употребляется в физике и химии. Но зачем Соловьеву понадобилось отождествлять монады — существа живые и развивающиеся, т. е. реальные — с идеями, которые, как мы уже достаточно видели, не принадлежат миру реальному, — этого ни объяснить, ни оправдать невозможно. Вкус к чисто словесным сближениям у Соловьева и здесь проявился с полной силой.

Космология Соловьева. Природа, по учению Соловьева, одновременно множественна и едина. С одной стороны в ней царит начало разобщенности — пространство и время отделяют точки бытия друг от друга. Многообразие в природе есть, в сущности, повторение изначального многообразия в сфере идей, и в этом смысле природа в сущности своей не отлична от Абсолюта. Но не даром она есть его «другое»; пусть в природе те же элементы, что и в Первоначале, но они находятся в ней «в недолжном соотношении»: взаимное вытеснение, вражда и борьба, «внутренняя рознь» выявляют темную основу в природе, то хаотическое начало, которое характерно для «внебожественного бытия». Вместе с тем буйствующие в природе силы не разрушают ее; природа сохраняет свое единство, хаос постоянно укрощается самой природой, являющейся в целом подлинным космосом. Перед нами возникают, т. о., 2 задачи: понять самое возникновение реальной множественности, «вывести условное из безусловного», а с др. стороны, — понять, в чем условие единства в природе.

По мысли Соловьева, одной идеальной множественности недостаточно для Первоначала, которое нуждается (для проявления любви) именно в «реальном» бытии. Напомним еще раз уже приведенную формулу Соловьева: «Божественное Существо не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей — оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждает ее самостоятельное бытие». Реальная множественность, как видим, обязана своим бытием самому Первоначалу, внутренняя диалектика которого ведет к возникновению разделенности, а потому и разобщенности в реальном бытии. «Каждое существо, — пишет Соловьев, — теряет свое непосредственное единство с Божеством… получает (действие) божественной воли для себя и в нем приобретает живую действительность. Это уже не идеальные существа (идеи), а живые существа, имеющие собственную действительность». Начало самообособления, уходящее своими корнями в сферу Божественную, оказывается поэтому беспредельным: «то беспредельное, — пишет Соловьев, — что является в Божестве только потенцией, получает значение коренной стихии в частных существах, есть центр и основа всей тварной жизни».

Но реальная множественность не исключает единства природы — это единство реализуется «мировой душой». Это понятие «мировой души», созданное впервые Платоном, не вошло сначала в христианскую метафизику, но уже в средневековой философии оно постепенно завоевывает свое прежнее место в космологии, а со времени Возрождения находит немало горячих защитников, хотя резко расходится с механическим пониманием природы, как оно стало крепнуть с XIV в. Соловьев берет это, понятно, у Шеллинга, но идет значительно дальше его. «Душа мира, — пишет Соловьев, — есть и единое и все — она занимает посредствующее место между множественностью живых существ и безусловным единством Божества». К этому формальному определению понятия «души мира» присоединяются еще черты, характеризующие функции мировой души. Прежде всего «душа мира есть живое средоточие всех тварей — сущий субъект тварного бытия»; именно это понятие мировой души от Соловьева перешло к ряду русских мыслителей (князья С. и Е. Трубецкие, Флоренский, Булгаков, отчасти Н. О. Лосский). Вместе с тем понятие мировой души уже в «Чтениях…» используется Соловьевым для объяснения коренного дуализма в бытии. Объединяя мир и охраняя его в единстве, душа мира сама противостоит Абсолюту и противоставляет ему мир. «Душа мира, — пишет Соловьев, — есть существо двойственное: она заключает в себе и божественное начало, и тварное бытие, но, не определяясь ни тем ни другим, пребывает свободной». Этот момент свободы вводится Соловьевым для раскрытия того, как раздвоение в Абсолюте (при создании своего «другого») превращается в дуалистическое противоставление мира Абсолюту. «Обладая «всем», мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, может хотеть обладать им от себя, т. е. как Бог». Это предзаложено в свободе, присущей мировой душе; «возможность» стала затем фактически реальностью — и «этим мировая душа отделила свой относительный центр бытия от Абсолюта, утвердила себя вне Бога. Но этим она потеряла свою свободу в отношении творения, потеряла власть над ним (ибо уже целиком погружена в него). Единство мироздания распадается, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов; вся тварь подвергается суете и рабству тления… по воле мировой души, как единого свободного начала природной жизни… Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался на множество враждующих элементов». Когда появляется на земле человек, в истории мира наступает глубокая и существенная перемена — мировая душа раскрывается в новом своем действии и значении именно в человеке — притом не в отдельном человеке, а в человечестве как целом. Душа мира раскрывается как «идеальное человечество», и потому над космическим процессом, шедшим в мире до этого, возвышается ныне исторический процесс, движимый все той же мировой душой (ныне уже именуемой Софией). Мировая душа, по природе своей причастная Божеству, ищущая через космогонический процесс преодоления дуализма (в котором она сама виновна), воссоединяется с Божеством, — точнее говоря, с Логосом. Это воссоединение осуществляется в сознании и достигает своего завершения во Христе — «центральном и совершенном личном проявлении Софии».

Чтобы проследить эволюцию этого понятия, обратимся к книге «Россия и Вселенская Церковь», после которой понятие Софии существенно уже не изменялось у Соловьева.

«Возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, —пишет Соловьев, — вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благодатью. Но Бог любит хаос в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал… Поэтому Он дает свободу хаосу… и тем выводит мир из его небытия». «Самая суть внебожественной природы или хаоса» заключается «в стремлении к раздроблению и разложению тела вселенной», — и душа мира, носительница хаотической силы, «от века существует в Боге в состоянии чистой мощи». Но душа мира не только не отождествляется теперь с Софией, а, наоборот, объявляется «антитипом божественной Премудрости». София же, по новому учению Соловьева, есть «универсальная субстанция», «субстанция Божественной Троицы». Но София не только «субстанция Бога», она есть и «истинная причина творения и его цель, она есть принцип (“начало”), в котором Бог создал небо и землю». Поэтому в Софии идеально заключена «объединяющая сила разделенного и раздробленного мирового бытия», — и в конце мирового процесса она раскроется «как Царство Божие». Поэтому-то она и не есть душа мира, но «ангел-хранитель мира»; она уже есть «субстанция Святого Духа, носившегося над водной тьмой нарождающегося мира», она есть «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи».

Это учение о Софии, различение ее от души мира осталось у Соловьева уже до конца жизни неизменным; особенно важно то, что София есть «небесное существо». Однако ее участие в возникновении мира нарушает цельность этой концепции, — и тут у Соловьева (как и у его последователей) снова возвращаются мотивы, которые были уже выражены в «Чтениях…».

Творение для Соловьева «не есть непосредственное дело Божие»; истинной «причиной и принципом» тварного бытия, в котором Бог создает «небо и землю», является София. Но существуя «от века и субстанциально в Боге», София «действительно осуществляется в мире, последовательно воплощается в нем». Душа мира тоже от века существует в Боге в «состоянии чистой мощи, как скрытая основа (!) вечной Пpeмyдpocти». Этo снова и неожиданно сближает Софию с душой мира, ибо душа мира тут же именуется даже будущей «Матерью внебожественного мира». Она уже отделяется Соловьевым от хаоса, ибо она лишь «доступна действию и противобожественного начала». Начало хаоса («вечное и безвременное») получает свободу от Бога — его сам Бог «пробуждает в душе мира», — и здесь начинается борьба Софии и хаоса (по др. редакции: «Божественного Слова и адского начала») «за власть над мировой душой».

Антропология Соловьева. Человек, по Соловьеву, является посредником между Богом и материальным бытием. В человеке вся тайна «абсолютного становящегося» раскрывается с достаточной полнотой. Упомянув (в «Критике…»), что «второе абсолютное» есть «существо таинственное и загадочное», Соловьев пишет: «Разрешение этой загадки, объяснение этой тайны мы находим в самих себе, ибо каждый действительный человек, будучи безусловно сущим.., подлежит и природным, эмпирическим состояниям». От коренного дуализма в сфере антропологии Соловьев никогда не отходил, а в последних своих статьях, где онтологический дуализм (в учении о человеке) заменяется дуализмом аксиологическим (стоянием человека между добром и злом), этот дуализм получает хотя и новую, но еще более острую формулировку.

В «Чтениях…», где весь мировой процесс трактуется как соединение (в ряде ступеней) божественного начала с душой мира, учение о человеке освещено этой общей космогонической идеей более отчетливо, чем в предыдущих работах Соловьева, — здесь до конца раскрывается его учение о том, что «в человеке мировая душа впервые внутренно соединяется с божественным Логосом в сознании — как чистой форме всеединства». «В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного». «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни — всеединство, — которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее, как Бог», т. е. «может утверждать себя отдельно от Бога, вне Бога». Это восстание человека замутило весь космос, — и если прежде «человек, как духовный центр мироздания, обнимал своей душой всю природу и жил одной с ней жизнью, любил, понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который уже не говорит с ним на понятном ему языке и сам не понимает и не слушает его». Сознание человека, имевшее в себе (до грехопадения) прямое выражение всеобщей связи, «теряет свое содержание» и ныне является «ищущим своего содержания», — и на этом пути (искания вне себя своего содержания) — начинается «теогонический процесс» (искание Бога). «Это постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс», внутри которого происходит Боговоплощение, т. е. действительное и индивидуальное соединение Божественного Логоса с душой мира. «К человеку тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества», — так заканчивает свою метафизику человека Соловьев.

К метафизике человека относится и учение Соловьева о «вечном человеке», о «человечестве как едином существе».

«В природе, — читаем еще в “Критике…”, — каждое существо ограничено, условно и преходяще — оно безусловно и вечно только в своем Абсолютном начале, в Боге. Человек же безусловен и вечен не только в Боге, но и в самом себе… каждое «я» есть нечто безусловное и единичное, представляет некоторое безусловное, ему одному свойственное качество, есть некоторая безусловная идея». Менее решительно (т. е. менее склоняясь к плюрализму) Соловьев говорит о «вечном человеке» в «Чтениях…» «Говоря о вечности человека или (!) человечества, мы не разумеем природного человека как явление… Человек как эмпирическое явление предполагает человека как умопостигаемое существо — о нем-то мы и говорим». Даже индивидуальное самосознание ныне кажется Соловьеву «одним из актов психической жизни», т. е. не есть начало безусловное. Человек «идеальный», но тем не менее вполне существенный и реальный, не есть «универсальная, общая сущность всех человеческих особей, а есть универсальное и вместе индивидуальное существо».

Соловьев не успел развить новое учение о личности, складывавшееся у него. Разрушая метафизический индивидуализм, Соловьев, быть может, шел к новому пониманию персонализма (по мнению кн. Е. Трубецкого), но все это только предположение. Фактически внимание Соловьева даже в эти годы все же было больше обращено к разработке темы о «человечестве как целом». Это учение, между прочим, заключает в себе корни той диалектики, которая привела Соловьева к преодолению метафизического индивидуализма.

Учение Соловьева о том, что человечество как целое есть некое единство (метаэмпирическое или метафизическое), принадлежит к числу наиболее устойчивых его взглядов. В «Философских началах…», читаем, напр.: «Субъектом исторического развития является человечество как действительный, хотя и собирательный организм». «Все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе и универсальный и индивидуальный, организм — организм всечеловеческий». «Душа мира или идеальное человечество, — пишет Соловьев о развитии нового понятия “всечеловеческого организма”, — содержит в себе и связывает все живые существа или души». Это есть «сущий субъект тварного бытия», а вместе с тем (как и раньше думал Соловьев) «существо двойственное»: присущее ему божественное начало «освобождает его от тварной природы, а эта последняя делает его свободным относительно Божества». Важно то, что «всечеловеческий организм» именуется несколько далее «всеединой личностью».

Учение о любви. Соловьев связывает «смысл» любви не с индивидуальным «преображением», а с конечной задачей истории, охватывающей все человечество в его прошлом, настоящем и будущем. В этом пункте Соловьев, несомненно, вдохновляется идеями Н. Ф. Федорова. Но Соловьев все же усваивает некую магическую силу любви. Хотя он и говорит в одном месте, что своими силами человек не может разрешить задачи любви, но весь анализ Соловьева сводится именно к раскрытию возможности самому разрешить «задачу любви». Драма Платона как раз и состояла, по Соловьеву, в том, что, «подойдя мыслью к задаче любви», он в действительности не дал началу любви «победы на деле» и отступил перед стоявшей пред ним задачей. Соловьев признает, что «любовь существует пока лишь в своих зачатках или задатках», но как разумное сознание не сразу достигло высшей творческой формы, так и любовь существует и там, где есть лишь ее задаток, хотя она в нем и не реализуется. И именно здесь-то и подчеркивает Соловьев, что в отличие от разума, который раскрывается в человеке не им самим, любовь может достигнуть своего полного раскрытия (как сила, создающая бессмертие) «через него самого», т. е. в порядке естественных усилий. Это и есть упомянутая выше своеобразная эротическая утопия Coлoвьeвa; yтвepждeниe, что в любви открывается сила для победы над смертью, хотя и смягчено в словах, что «единичный человек может достигнуть этого лишь сообща и вместе со всеми», хотя дальше Соловьев признает «физическую невозможность частного решения основной задачи любви, но он все же в заключительных строках своей ст. «О смысле любви» подчеркивает, что любовь «производит или освобождает духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальной средой, одухотворяют ее и воплощают в ней те или иные образы всеединства». Эта в подлинном смысле магическая концепция любви стоит, конечно, в теснейшей связи с мистической метафизикой Соловьева, с его учением о «становящемся абсолютном».

С учением о любви связано учение Соловьева об андрогинизме, половом диморфизме. «Истинный человек, — пишет Соловьев в ст. «Смысл любви», — в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви». Хотя Соловьев постоянно подчеркивает, что речь идет о половой любви и только о ней, но в то же время он настойчиво указывает, что и «житейское и в особенности физиологическое соединение (мужчины и женщины) не имеет определенного отношения к любви: оно бывает без любви и любовь бывает без него». А в ст. «Жизненная драма Платона» Соловьев развивает учение о пяти видах (половой) любви, и высшей формой («совершенным и окончательным путем истинно перерождающей и обожествляющей любви») является соединение не внешнее, а внутреннее, которое, не отвергая, не уничтожая телесности, а, наоборот, способствуя «воскрешению природы для вечной жизни», является восстановлением «цельного» человека. Сам Соловьев тут же и употребляет слово «андрогинизм»: постановка рядом слова «восстановление» могло бы означать, что андрогинизм предшествовал половому диморфизму. Но такое понимание было бы чистым недоразумением, т. к. «восстановление» относится не к андрогину, которого еще не было в истории, а к образу Божию. Человек, как существо природное, входит в мир уже в путях полового диморфизма, но т. к. он «обнаруживается как центр всеобщего сознания природы, как душа мира и потенциал абсолютного всеединства», то в нем с новой силой начинает действовать эта потенция. Любовь (половая) и является той силой, которая ведет весь мир (через человека) к осуществлению всеединства. «Таинственный образ Божий, — считал Соловьев, — относится к истинному единству двух основных сторон его — мужской и женской», — иначе говоря, он «вписан» в человека как его задача, а не как реальность. «Живой идеал Божией любви, предшествуя нашей любви, содержит в себе тайну ее идеализации», — пишет Соловьев. Задача любви никак не может быть оторвана от всего человечества: «наше перерождение (которое и есть, по Соловьеву, задача половой любви) неразрывно связано с перерождением вселенной… с развитием всемирной жизни… в полнейшем единстве всех». Да и сама любовь с присущей ей идеализацией любимого существа есть лишь «индивидуализация всеединства»; под формой любимого предмета нам сообщается сама всеединая сущность. Поэтому Соловьев, заканчивая свою ст. «О смысле любви», подчеркивает, что он выполнил свою задачу, «связавши половую любовь с исти. нной сущностью всеобщей жизни».

Гносеология Соловьева. Философ утверждает необходимость принять рядом с эмпиризмом и рационализмом мистицизм как «основу истинной философии»: «мистическое знание необходимо для философии, — пишет Соловьев, — т. к. без него она в последовательном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду». Соловьев здесь еще ставит мистический опыт рядом с др. данными познания и поэтому озабочен тем, чтобы связать все это в единство, — для чего прибегает к шеллинговскому понятию «интеллектуальной интуиции», которая здесь характеризуется как «настоящая первичная форма цельного знания». Далее читаем о «непосредственном ощущении абсолютной действительности», а цель познания, как мы уже знаем, состоит, по Соловьеву, в «перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, т. е. внутреннее соединение с истинно сущим». Все эти мотивы получают дальнейшее развитие в «Критике отвлеченных начал». Здесь углубляется понятие «цельного знания» в отличие от знания «отвлеченного», основанного на усвоении тем или иным частичным данным значения всецелой правды. Здесь по-прежнему утверждается, что «в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности». «Недостаточность эмпирической науки и бесплодность отвлеченной философии» требуют «развития и восполнения мистического начала элементами рациональными и природными, чтобы реализовать его как всеединое» — такова программа всей работы. «Мы вообще познаем предмет двумя способами, — пишет Соловьев, — извне — это знание относительно в обоих своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри — это знание безусловное, мистическое». И как раз вера, утверждая существование безусловного, делает возможным эмпирическое и рациональное познание: без веры в безусловную реальность предмета опыт не был бы отличен от чисто субъективных переживаний, как и понятия не мыслились бы нами как объективный материал. На основе того, что несет нам «вера», наш ум (в работе воображения) восходит к идее предмета, а в творческом процессе того же ума осуществляется опыт. Вера, воображение, творчество — таковы эти 3 функции познания, из которых центральное и первичное значение принадлежит вере (понимаемой здесь совершенно в духе учения А. С. Хомякова и И. В. Киреевского).

Этика Соловьева. Систематически изложена в его кн. «Оправдание добра». В ней Соловьев становится защитником независимости этики от религии и от метафизики. «Создавая нравственную философию, — читаем здесь, — разум только развивает изначала присущую ему идею добра и постольку не выходит из пределов внутренней своей области. Говоря школьным языком, употребление разума здесь имманентно».

Вторым парадоксом и тоже неожиданным и мало согласованным со всей системой, является утверждение Соловьева, что этика вполне «совместима с детерминизмом», — причем Соловьев имеет в виду не механический и не психологический, а «разумно идейный детерминизм». Соловьев не отвергает свободы воли, но «добро не является прямым предметом произвольного выбора» («добро, — пишет Соловьев, — определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания, следовательно, этот выбор бесконечно определен»). Если же мы не восприимчивы к добру, то здесь выступает фактор чисто иррациональный. Иначе говоря, свобода проявляется лишь при выборе зла… Это своеобразное учение Соловьева надо связать с его трагическим переживанием силы зла в последние годы жизни — как это особенно видно из «Трех разговоров». Если, по мысли Соловьева, «свободы воли нет в нравственных действиях» и, наоборот, в отвержении нравственных начал как раз и проявляется свобода воли, то, очевидно, что эта свобода воли, как свобода от нравственности, сама является злом или порождением зла. Внимание к теме зла, трагическое переживание силы зла лишь усиливало основной метафизический дуализм у Соловьева, — и если в отношении к злу в человеке он отводит значительное место началу свободы, то в отношении к путям добра детерминизм сохраняет свою силу. Получается странное и парадоксальное раздвижение путей истории — по путям добра ее движение детерминировано, по путям же зла, наоборот, свободно.

Историософия Соловьева. По общей концепции его космический процесс переходит в исторический — история, по существу, имеет в основе своей то же начало, что и жизнь космоса, а именно, «становление абсолютного» в «другом», в хаосе бытия. Это есть, по существу, богочеловеческий процесс, который в человеке получает новую силу. «Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного». Единство космоса и истории (восходящее к метафизическому их единству) неизбежно подчиняло историософские воззрения Соловьева тенденциям детерминизма. Действительно, весь исторический процесс, по Соловьеву, неуклонно и необходимо ведет к торжеству добра, т. е. к «воплощению божественной идеи в мире». Хотя Соловьев и признавал, что как «свободным актом мировой души мир отпал от Божества», так «длинным рядом свободных актов все множественное бытие должно примириться с Богом и возродиться в форме абсолютного организма», но эти «свободные акты» силой внутренней тяги мировой души неизбежно должны привести к своему желанному концу. Исторический процесс софиен, действующей силой в нем является София как «идеальное человечество»: этим обусловливается единство всемирной истории, отсюда же софиологическая интерпретация «конца истории» — здесь гегельянская идея оборачивается во славу софиологии. «Конец истории» — это Царство Божие, т. е. всецелое соединение «становящегося Абсолюта» с Первоначалом. Тут софиологический детерминизм своеобразно перекликается с верой в прогресс в эпоху Просвещения, как перекликается он и с др. детерминизмом, формулирование которого кристаллизовалось как раз в эпоху Соловьева, — с историческим детерминизмом в марксизме… Глубокая вера в торжество добра у Соловьева была внутренне связана с его историософским детерминизмом, какой мы уже встречали у Ф. М. Достоевского. «Спасение» мира, т. е. воссоединение космоса с Абсолютом, неуклонно происходит в недрах космоса, в человеке по преимуществу, — оставаясь непонятым нами или несознаваемым; даже сфера эроса и та служит спасению мира в целом. Правда, под конец жизни, когда Соловьев с особой мучительностью переживал реальность и силу зла, он писал, что «и ад, и земля, и небо следят с особым участием за человеком в ту роковую пору, когда в него вселяется Эрос»; подчеркивая значение «свободы ко злу» в человеке, он ограничивал этим силу той «необходимости», которая управляет «воплощением Божества в космосе и истории». Но ведь и сила зла провиденциально вдвинута в мир, по Соловьеву, — поэтому торжество «всеединства» и детерминировано вполне. Если Соловьев остро ощущал в последние годы жизни то, что «история кончается», и задумывался над темой об антихристе (чему посвящена «повесть об антихристе» в «Трех разговорах»), то все это ни в малейшей степени не устраняло у него общефилософского и историософского детерминизма. В истории действует София как «идеальное человечество»; «свободные усилия отдельных людей» не заслоняют действия Софии. Это есть подлинная сила истории и космоса, и наличность этой силы в мировом процессе обращала мысль Соловьева к детерминизму, из узких цепей которого он тем не менее мог освободиться, что признавал лишь «свободу ко злу».

Эстетика. Соловьев всю жизнь мечтал о том, чтобы написать большой трактат по эстетике, но, кроме нескольких общих статей по эстетике, да всюду рассеянных отдельных замечаний на эстетические темы, он не успел написать ничего цельного в этой области.

Основная установка у Соловьева в вопросах эстетики может быть охарактеризована как теургическая. Уже в «Философских началах…» Соловьев связывает художественное творчество с мистикой, т. к. его цель есть «общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности». Правда, в этой же работе Соловьев сближает художественное созерцание не с мистическим опытом, а с «интеллектуальной интуицией». «Искусство должно быть, — писал Соловьев, — реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир». Также и эротическая идеализация, имеющая характер «эстетического откровения» о любимом человеке, как мы знаем, тоже теургична, т. е. зовет нас к преображению человека, — в этом «нездешняя, мистическая основа» эстетики. В ст. «Красота в природе» Соловьев набрасывает основы «эстетики природы». «Зиждительное начало природы неравнодушно к красоте своих произведений», — пишет он. Однако, в соответствии с дуалистической его метафизикой, Соловьев видит, именно при свете эстетического критерия, внутреннее противление красоте со стороны изначального хаоса; поэтому он готов даже признать, что «космогонический критерий не совпадает с эстетическим, а отчасти даже находится в прямой противоположности с ним». «Космический ум, — пишет он, — в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировой душой, творит в ней сложное и великолепное тело нашей вселенной». На фоне этого реального понимания красоты в природе и задача искусства «состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой». Поэтому «смысл» искусства Соловьевым определяется так: «всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния или в свете будущего мира есть художественное произведение».

Значение Соловьева чрезвычайно велико и в истории русской философии, как таковой. Помимо того что его литературный талант приблизил труднейшие философские темы к широким кругам русского общества, он для целого ряда поколений был вождем в определенном философском направлении. Соловьев не поставил новых тем перед русским философским сознанием (даже в наиболее оригинальной части его системы — в софиологической доктрине — Соловьев лишь усваивает новое имя комплексу проблем, не раз до него поставленных русскими мыслителями), но он с поразительной силой и, бесспорно, с огромным талантом поставил на первый план вопрос о системе философии. В том, как он сам строил свою систему, было много недостатков и слабых мест, но систематическая задача философии была им утверждена с исключительной силой.

Соловьев не сумел достигнуть органического синтеза тех начал, сочетанием которых он был занят. У него двоилось самое понимание философии: то она у него подчинена высшему религиозному началу (идеалу «цельной жизни»), то, наоборот, она призывается к тому, чтобы «оправдать» веру отцов, возвести ее в форму «свободно разумного мышления». Этой методологической двойственности соответствует метафизическая двойственность: с одной стороны, вся его система («метафизика всеединства»), есть модернизированный пантеизм в линиях Спинозы—Шеллинга, с др. стороны, он подлинно хочет положить в основу всех построений принципы христианства. Метафизика всеединства ведет его к монизму: мир оказывается тоже Абсолютным бытием, хотя только и «становящимся Абсолютом». С др. стороны, уклонившись от философского использования понятия творения, Соловьев все более накренялся в сторону метафизического дуализма. У христианства Соловьев берет понятие богочеловечества, но затем оно — из понятия, связанного с темой о человеке и истории, с темой о грехе и спасении, — становится общеметафизическим понятием и поэтому теряет почти целиком свое христианское содержание. Словесно Соловьеву удается всюду сводить концы с концами, но реальный синтез ему не удался.

Прот. В. Зеньковский

+ + +

Вернуться на главную В.Соловьева

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС