Соловьев Владимир Сергеевич

1853-1900

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Владимир Сергеевич Соловьев

Владимир Соловьев в 80-е годы XIX ве века.

Соловьев Владимир Сергеевич (16(28).01.1853, Москва - 31.07(13.08). 1900, с. Узкое, ныне в черте Москвы) - философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка и профессора Московского университета С. М. Соловьева. По окончании гимназии в 1869 году Соловьев поступил на естественный факультет Московского университета, но через 3 года перешел на историко-филологический, окончил его в 1873 году, а затем в течение года учился в Московской духовной академии. В 1874 году Соловьев защитил в Петербурге магистерскую диссертацию «Крите западной философии. Против позитивистов» и был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. Летом 1875 года он уехал для научных занятий в Лондон, где изучал главным образом мистическую и гностическую литературу - Я. Бёме, Парацельса, Э. Сведенборга, каббалу, интересовался оккультизмом и спиритизмом. Неожиданно философ покидает Лондон и отправляется в Египет, где проводит несколько месяцев. Позднее он объяснял свою поездку «таинственным зовом Софии». Натура поэтическая, впечатлительная, Соловьев обладал, видимо, медиумическими способностями, которые усиливались чтением теософской литературы. О своих видениях Софии, или Вечной женственности, самое впечатляющее из которых было философу как раз в Египте, он рассказывает в поэме «Три свидания», написанной незадолго до смерти. Возвратившись в 1876 году в Россию, Соловьев вновь читает лекции в Московском университете. Но в 1877 году из-за раздоров в профессорской среде покидает университет и поступает в Петербурге на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 году Соловьев опубликовал свою первую систематическую работу «Философские начала цельного знания» (не закончена), а в 1878 году выступил с циклом лекций «Чтения о Богочеловечестве», которые собирали множество слушателей и имели большой общественный резонанс. К этому времени у него уже вполне сложилась философско-религиозная концепция, в центре которой - идея положительного всеединства, тесно связанная с софиологической темой (см. Софиология). 28 марта 1881 года, после убийства народовольцами 1 марта Александра II, Соловьев прочел публичную лекцию о смертной казни, о несовместимости ее с христианской нравственностью. Осудив цареубийц, он в то же время призвал царя не допустить казни преступников. Тем самым отношения Соловьева с властью были испорчены. Он ушел в отставку из Министерства народного просвещения; ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичных выступлений.

Начался период публицистической деятельности Соловьева. В центре его внимания в 80 - начале 90-х годов - общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Среди наиболее важных произведений этого периода - «Духовные основы жизни» (1882-1884), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (Загреб, 1886), «Три речи в память Достоевского» (1881-1883), «La Russie et l'Eglise Universelle» (Paris, 1889; рус. пер. «Россия и Вселенская церковь». М., 1911). Он пишет также ряд статей по национальному вопросу, связанных с проблемами славянофильства и западничества, объединенных затем в работу «Национальный вопрос в России» (1-й вып. - 1883-1888 гг., 2-й - 1888-1891 гг.). Основным для творчества Соловьева этого периода является его теократическая утопия, убеждение в возможности объединения православной и католической церквей под эгидой Рима и политического объединения христианских народов под властью русского царя. Своим возвращением к собственно философской проблематике в 90-е годы Соловьев в немалой степени был обязан приглашению возглавить в 1891 году отдел философии в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. Он написал в словарь более 130 статей, посвященных как основным философским понятиям, так и историко-философским темам. В эти годы Соловьев пишет статью «Смысл любви» (1892-1894), подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике - «Оправдание добра» (1894-1895, вышел отдельной книгой - 1897); предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием «Первое начало теоретической философии» (1897-1899); наконец, в последней своей значительной работе - эсхатологическом этюде «Три разговора» (1899-1900) пытается разрешить проблему зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о будущей вселенской теократии. Напряженная работа и житейская неустроенность рано подорвали и без того слабое здоровье Соловьева.

Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 года он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении своих друзей - князей Трубецких.

В своем духовном развитии Соловьев испытал много влияний, которые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное русской мысли искание социальной правды, а также веру в прогресс, столь характерную для XIX века.

Немалое влияние на Соловьева оказали славянофилы, от них он воспринял вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею «цельного знания», которое даст ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и историческою процесса. Субъектом этого процесса, по Соловьеву, является человечество как единый организм - понятие, заимствованное философом у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение Соловьева в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под влиянием Спинозы и Гегеля, других немецких идеалистов. Эта общая для спинозизма и немецкого идеализма пантеистическая посылка во многом определила его учение о всеединстве. Большое влияние оказали на него мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг.

Если диалектическим методом Соловьев больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать влияния волюнтативной метафизики, прежде всего Шеллинга. С последним Соловьева сближает романтически-эстетический подход к проблемам религии, своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у него в культ Вечной женственности - души мира. Значительную роль в формировании воззрений Соловьева сыграл христианский платонизм его учителя в Московской духовной академии - Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни человека. Все эти многообразные влияния Соловьев органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, правда, не лишенное ряда трудностей и противоречий. Стремясь от них освободиться, он не раз перерабатывал свое учение. При этом в его сочинениях мы находим и трезвую оценку, и глубокую конструктивную критику тех философских концепций, которые в свое время формировали его миросозерцание. Философская система Соловьева строится по исторической схеме как история развития мирового духа, как теокосмо-исторический процесс. Он стремился отказаться от того духа секуляризма, которым была проникнута европейская философия Нового времени, и вслед за ранними славянофилами обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия, т. е. мыслил создать философию жизни, а не философию школы - в этом отношении он предвосхитил аналогичное движение в Европе. Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии Нового времени Соловьев не хотел возвращения к «историческому христианству», т. е. к церковной традиции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную, форму» (Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 2. С. 89), иными словами, оправдать его с помощью теософии.

Как и славянофилы, Соловьев начинает с критики отвлеченного мышления, свойственного европейской философии. По Соловьеву, отвлеченное начало - необходимый момент в жизни индивида и в развитии человечества, но его абсолютизирование заводит философию в тупик, что воочию продемонстрировал Гегель. Соловьев критикует отвлеченный идеализм Гегеля с позиций спиритуалистического реализма, требующего расчленять мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание - моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по Соловьеву, - это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли; по его словам, сущее «есть сила бытия». В подлинном смысле реальностью обладают, по Соловьеву, только духи и души, носители силы и воли; эмпирический же мир, данный в пространстве и времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает только явлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского различения явления и «вещи в себе», Соловьев вслед за Шопенгауэром усматривает сущность «вещи в себе» (названной им «сущее») в воле. Первое и верховное сущее - Бог определяется Соловьевым в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто. Это положительное ничто есть прямая противоположность гегелевскому отрицательному ничто - чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений (Собр. соч. Т. 1. С. 320).

Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, Соловьев интерпретирует таким образом связь Бога и мира как связь сущности и явления. Между трансцендентной основой мира и самим миром устанавливается отношение необходимости, которое постигается рациональным путем - с помощью т. наз. органической логики. Тем самым между сущим как сущностью и миром как явлением устраняется та непереходимая грань, которую христианское богословие полагает между Творцом и творением. Однако мистический реализм Соловьева вступает в известное противоречие с его рационалистическим методом: если сущее - это трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нем что-либо только из общения с ним, в котором оно открывает нам себя, т. е. из откровения; чисто рациональному познанию оно недоступно. Соловьев, однако, убежден, что, непостижимое для разума, сущее может быть предметом мистического созерцания, особым образом понятой интеллектуальной интуиции, которую он отождествляет также с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками Соловьев сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и соответственно философию - с художественным творчеством, но при этом трактует творческий акт по аналогии со своего рода трансом, состоянием пассивно-медиумическим. Экстатически-вдохновенное состояние Соловьев считает началом философского познания. «Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосоэерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя таким образом экстаз. Итак... непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение» (Там же. С. 294).

Отождествляя непосредственное воздействие трансцендентных существ на человека с интеллектуальным созерцанием идей, он тем самым снимает границу между рациональным мышлением и мистическим духовидением; а устранение различия между мистически истолкованной интеллектуальной интуицией и продуктивной способностью воображения порождает смешение художественной фантазии с религиозным откровением, создает возможность оккультно-магического понимания искусства, столь характерного не только для Соловьева, но и для испытавших его влияние символистов - А. А. Блока, Белого, Иванова и др. Именно так мыслит Соловьев осуществление синтеза философии, религии и искусства. Но этот путь создания «цельного знания» таит в себе опасность «неразличения духов», поскольку у художественной интуиции нет критерия для такого различения. Божественное сущее, по Соловьеву, открывается нам непосредственно, с помощью ощущения или чувства. Поэтому, считает он, не требуется никаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логически выведена из чистого разума, а дается лишь актом веры (см. там же. Т. 3. С. 31).

Установив, таким образом, с помощью веры, или «религиозного ощущения», существование Бога, он приступает к рациональному выведению содержания Божественного сущего - не без противоречия с собственным утверждением, что содержание это дается только опытом. Он характеризует Абсолют как «вечное всеединое» (Там же. С. 234), или как «Единое и все». А это значит, что все сущее мира содержится в Абсолюте, всеединство есть единство во множественности. Согласно Соловьеву, единое свободно от всего («Абсолют» буквально означает «отрешенное», «освобожденное») и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нем, стало быть, от века присутствуют два полюса, или центра: первый - свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй - производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс получает название «Единого», а второй - «потенции бытия» или «первой материн», которая, таким образом, входит в Абсолют как «его другое», как первый субстрат, или «основа» Бога. Понятие первой материи осмысляется Соловьевым скорее в шеллингиански-шопенгауэровских определениях - как сила, влечение, стремление - восходящих к учению Бёме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине Божества, из которой проистекает начало зла. Неразрывность двух полюсов сущего означает, что Абсолют не может представать иначе как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, - не иначе как идея, как осуществленный образ Единого. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна.

В «Критике отвлеченных начал» Соловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущсго всеединого (см. там же. Т. 2. С. 299). Это значит, что абсолютное не может сущее твовать иначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое-это душа мира, которая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь «в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» (Там же. С. 302-303).

Божественный элемент мировой души, т. е. всеединство, в дочеловеческом, природном мире существует лишь потенциально и только в человеке получает актуальность, хотя и предстает пока только идеально, в сознании, как цель и норма человеческой деятельности. Реальное осуществление этой цели составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пытается перевести описанный им процесс саморазлвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование дог мата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), которое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, представляющей тем самым третье лицо божественной Троицы - Дух Святой. Соловьев различает в Боге двоякое единство: деятельное единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство произведенное, осуществленное. Деятельное единство - это мировая душа в Боге, а произведенное - его органическое тело. В Христе предстают оба эти единства: первое, или производящее, есть в нем Бог, действующая сила, или Логос, а второе, «произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, идеальный или нормальный человек» (Там же. Т. 3. С. 111).

Совершенное человечество - это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо, но и не человек как родовое понятие, а «всечеловеческий организм», человечество как вечная идея Бессмертен не человек как индивидуальное существо, а его вечная умопостигаемая сущность Вечный человек, или идеальное человечество, есть особого рода универсальная индивидуальность, или, как писал Соловьев в последний период, «всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Бого-человечество и Бого-материя» (Там же. Т. 8. С. 231). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, - это, по Соловьеву, «тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования» (Там же. Т. 3. С. 120), мир иллюзорный и неподлинный. Причина существования этого мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, - принцип индивидуации, коренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого существа, противопоставляющего себя всем другим - во взаимоотталкивании. Зло, т. е. грех индивидуации», как раз и порождает, по Соловьеву, внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Но если индивидуальность - это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Тем самым религиозная философия Соловьева тяготеет, как видим, к имперсонализму. И не случайно по этому вопросу возникла многолетняя полемика между Соловьевым и Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого «я» и, таким образом, в бессмертии индивидуальной души. Грех индивидуации, составляющий принцип существования в эмпирическом мире, по мнению Соловьева, коренится в самом Боге: «Производящею причиною зла может быть индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности» (Там же. С. 124).

По этой причине всякое существо уже родится в зле, «выбирая» эгоизм и самоутверждение еще до появления на свет, когда нет еще возможности сознательного выбора. Отсюда источник мирового зла не в грехопадении человека, осуществленном по свободе, как учит христианство, а в меоническом начале божественного всеединства. Пока все существа имеют только потенциальное, а не актуальное бытие в Боге и как чистые духи находятся в единстве с божественной волей, они не могут от себя самих внутренне воздействовать на Бога, для этого надо иметь обособленное существование. Но для Бога необходимо, «чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особность, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться... во всей полноте своей» (Там же. С. 127). Поэтому Бог сам творческим актом утверждает самостоятельное бытие этих существ (тем самым порождая зло), которые только теперь могут воздействовать на него, ибо становятся уже не просто идеальными существами, умами, чья жизнь состоит в созерцании Божества, а живыми и водящими, поскольку лишь воля есть подлинная реальность. Однако обособленная жизнь существа не означает множественности самостоятельных субстанций-душ. «Это второе, произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира или идеальное человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души» (Там же. С. 129).

Субстанциальным единством, таким образом, обладает душа мира, а не отдельные живые существа. Именно она получает независимость от божественного начала и может воздействовать на него, она одна является свободным субъектом и совершает акт отпадения от Бога, суть которого - в стремлении обладать всей полнотой бытия от себя, т. е. утверждать себя вне Бога. В результате душа мира «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением», а Бого-Мироздание распадается на множество отдельных элементов, «всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов» (Там же. С. 131), в мир зла, разъединения и страдания. София, таким образом, есть центральный персонаж теокосмического процесса. Это вечно-женственное начало в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество, «истинная причина творения и его цель... принцип («начало»), в котором Бог создал небо и землю» (Россия и Вселенская церковь. С. 347). Но, как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты. Образ Вечной женственности у Соловьева двоится. Чтобы справиться с этим, философ в работе «Россия и Вселенская церковь» различает Софию, с одной стороны, и мировую душу - с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии - Премудрости Божией, является источником зла и хаоса, между тем как София - «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи» (Там же. С. 347). В то же время Соловьев именует душу мира «матерью внебожественного хаоса» и отделяет от самого хаоса; суть мирового процесса предстает как борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой. Эта борьба должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Этой конечной целью определяется эволюция сначала в природе, а затем в истории. «Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготавливающий рождение человека духовного» (Собр. соч. Т. 3. С. 165).

Позиция Соловьев, как видим, совпадает здесь с телеологическим детерминизмом Гегеля, из чего проистекает не только оптимизм, но и утопизм историософии Соловьева: исторический процесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра. Философ убежден, что само историческое развитие приведет к победе единства и любви над распадом и враждою, поскольку этот распад - необходимый момент мирового процесса, порожденного самим Богом, и падение мировой души — неизбежный путь к воссоединению ее с Первосущим. Теодицея Соловьева соединяется с естественнонаучным эволюционизмом и даже дарвинизмом. Историософия Соловьева - это попытка понять мировую историю как «длинный ряд свободных актов» на пути к восстановлению богочеловеческого единства, как диалог Софии и Логоса, получающий выражение в духовно-религиозном, нравственном и художественном развитии человечества. На первой ступени - естественного, или непосредственного, откровения - человечество постигает Бога как природное существо; таковы языческие верования древнего мира и естественнонаучные материалистические учения Нового времени. На второй ступени Бог открывается людям как противоположное природе начало, как трансценденция, ничто; таково отрицательное откровение преимущественно вост. аскетически-пессимистических религий, наиболее последовательно представленное в буддизме, стремящемся к преодолению земного, деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии, открывшей личного Бога, и эллинской философии с ее учением о Логосе человечество получило положительное откровение, подлинный смысл которого полностью раскрылся только в христианстве и богочеловеческой личности Христа. Именно в Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала, свойственного религиям Востока, и начала личного, человеческого, развившегося в лоне западной культуры. Однако раскол восточной и западной церквей ознаменовал собой новую эпоху распада, поразившего уже христианский мир. В этом, по Соловьеву, сказалось несовершенство «исторического христианства». Духовное единство вновь распалось на две односторонности. На Востоке победил монизм, господство надиндивидуального божественного начала, не оставляющего места для самостоятельности и свободы человека; на Западе, напротив, получил гипертрофированное развитие принцип индивидуализма, свободы в ее отрицательном понимании как освобождения от единства, что привело к господству хаоса. Вслед за славянофилами Соловьев выносит суровый приговор порокам западной капиталистической цивилизации. Истина оказалась разорванной: вост. мир утверждает «бесчеловечного Бога», а зап. - «безбожного человека» (Там же. Т. I. С. 257).

Преодолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от всякой исключительности и односторонности; а эти свойства «принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского народа» (Там же). Поэтому Россия имеет религиозно-мессианское призвание объединить распавшиеся стороны и тем самым осуществить последний акт мировой исторической драмы воссоединения Бога с человечеством. Историософская концепция сложилась у Соловьева еще в 70-е годы. В 80-х годах она отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в которой должен осуществлять русский царь, а духовную - римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть, по Соловьеву, воссоединение вост. и западной церквей. Теософия и историософия Соловьев органически связаны с его этикой Проблем этики он касался во мн. работах; специально нравственной философии посвящено исследование «Оправдание добра». Здесь Соловьев подверг критике две крайние точки зрения, одна из которых защищает нравственный субъективизм, утверждающий, что носителем добра может быть только личность, а др. придает главное значение социальным институтам как гарантам нравственного поведения. По Соловьеву, необходимы оба эти момента. Однако при этом он акцентирует именно момент объективных форм нравственной жизни, что вполне понятно, если учесть его убеждение в реальности всеобщего, Богочеловечестеа как единого организма и абстрактности отдельного индивида. Если в ранних работах подчеркивалась зависимость этики от религиозной метафизики, то теперь философ настаивает на автономности этики, поскольку, «создавая нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта, изначально присущую ему идею добра» (Там же. Т. 7. С. 29). Тем не менее, даже будучи автономной, философия нравственности не может быть полностью отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение о мировом богочеловеческом процессе и о конечной победе божественного всеединства утверждает сам фундамент нравственности — действительность сверхчеловеческого добра. Отмечая заслугу Канта, заключающуюся в признании им самозаконности нравственности, Соловьев критикует его этику за субъективизм. Кант пытался укрепить построенное им здание этики на постулатах практического разума - Боге, свободе воли и бессмертии души как предметах разумной веры. Но, как заметил Соловьев, Бог и бессмертная душа у него выводятся из нравственности, а сама нравственность оказывается обусловленной Бот ом и бессмертной душой. Соловьев дает глубокий анализ чувств, или естественных корней нравственности, — стыда, жалости и благочестия, или благоговения. Человек стыдится того, что в нем составляет низшую природу; особенно характерен в этом отношении половой стыд. Жалость, сопереживание чужому страданию человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к альтруизму, жалость составляет корень социальных связей. Соловьев характеризует стыд как индивидуальное, а жалость - как социальное целомудрие. Наконец, чувство благоговения как преклонение человека перед высшим началом есть нравственная основа религии.

Касаясь проблемы соотношения нравственности и права, Соловьев видит их различие в неограниченности нравственных и ограниченности правовых требований, а также в принудительном характере правовых законов. Право - это низший предел или определенный минимум нравственности, для реализации которого оно использует принуждение. Право относится к объективной сфере внешних поступков, тогда как нравственность - «не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом» (Там же. С. 383). Однако при этом философ подчеркивал, что, вопреки распространенному воззрению, между нравственным и юридическим законами нет противоречия. Хотя у Соловьева нет специальной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Сближая в духе романтизма философскую интуицию с художественным творчеством, он усматривал в последнем родство с мистическим опытом и считал искусство «реальной силой», просветляющей и перерождающей мир (Там же, Т. 3. С. 189). В статье «Красота в природе» Соловьев видит задачу искусства «не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой» (Там же. Т. 6. С. 75). Высшая цель искусства - теургия, т. е. претворение действительности в идеальную, преображенную телесность. Эстетика Соловьева связана с его софиологией, с учением об эросе, к-рому посвящен трактат «Смысл любви». Эстетические воззрения Соловьева нашли также выражение в его литературно-критических статьях, посвященных поэзии Пушкина. Тютчева, Лермонтова. Фета. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса, хотя еще в «Оправдании добра» писал, что «мера добра в человечестве вообще возрастает» (Там же. Т. 7. С. 173).

В «Трех разговорах» на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божьего теперь мыслится как конец истории Соловьев оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии конца XIX - начала XX века, в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких. Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, Флоренского, Бердяева, Карсавина, Эрна и др. Не меньшее воздействие произвел Соловьев и на русский символизм - особенно поэзию Блока и А. Белого. Именно Соловьеву обязан русский «серебряный век» той мистико-гностической прививкой, которая во многом определила атмосферу духовной жизни начала XX века в России.

П. П. Гайденко

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 581-586.

Сочинения: Собр. соч. В 10т.2-еизд. Спб., 1911-1914; Письма. Спб., 1908-1923. Т. 1-4; Литературная критика. М., 1990, Оправдание добра. М., 1996; М., 2010.

Литература: Величко В. Л. В. Соловьев. Жизнь и творения. 2-е изд. Спб., 1903; О Владимире Соловьеве. М., 1911. Сб. 1; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М . 1913. Т. 1-2; Радлов Э. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение. Спб., 1913; Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977; М., 1997; Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Париж, 1936; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991 Т. 2, ч. 1. С. 111\\ЛосевА. Ф. Владимир Соловьев.М., 1983; Он же. Вл. Соловьев и его время. М., 1990; Асмус В. Ф В. С. Соловьев: опыт философской биографии // Вопросы философии. 1988. № 6; Рашковский Е Б. Вл. Соловьев о судьбах и смысле философии // Там же; Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьева. М., 1988; Уткина Н. Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1989. № 6: Гайденка П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Там же. 1994. № 6; Она же. Владимир Соловьев и философия Серебряною века. М., 2001: Козырев А. П. Соловьев и гностики. М., 2007; Прибыткова Е. А. Несвоевременный современник: философия нрава В. С. Соловьева. М., 2011; George М. Mystische und religiose Erfahmng im Denken Vladimir Solov'evs. Gottingen, 1988; Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Strasbourg, 1935; Lausanne, 1975: Sutton J. The Religious Philosophy ofVladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke. L., 1988.

Вернуться на главную В.Соловьева

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС