Сковорода Григорий Саввич

1722-1794

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Григорий Саввич Сковорода

В. Зеньковский про Сковороду

Сковорода Григорий Саввич (1722—1794), философ. Родился в Полтавской губ., в семье простого казака. С ранних лет он отличался религиозностью, охотой к учению и «твердостью духа». 16-ти лет он поступил в Киевскую Духовную академию, но учение его было прервано вызовом в С.-Петербург в придворную капеллу (у юноши Сковороды был прекрасный голос). Через 2 года он все же вернулся в Киев, где и окончил академию в 28 лет. Отказавшись от духовного звания, Сковорода отправился в качестве церковного певца с неким генералом Вишневским, ехавшим с дипломатическим поручением, в Венгрию. Сковорода посетил Венгрию, Австрию, Польшу, Германию, Италию, часто странствуя пешком. Везде, где было возможно, он внимательно присматривался к местной жизни, посещал лекции в университетах. По словам его биографа, он вполне владел латинским и немецким языками знал хорошо греческий и еврейский языки. Образованность Сковороды была очень широка; его знание античных авторов «было для России XVIII в. совершенно исключительно». Из древних авторов Сковорода хорошо знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Филона, Плутарха, Сенеку; очень внимательно изучил он и отцов Церкви (особенно Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова). Труднее сказать что-либо определенное о его знании европейской философии, но несомненно, что он знал многих авторов, — с некоторыми из них он явно полемизирует.

После 3-летнего пребывания за границей Сковорода принял место учителя в провинции в духовном училище, но из-за мелкого конфликта с церковным начальством (по поводу читаемой им теории поэзии) должен был оставить службу и стать частным учителем у богатого помещика. Однако независимый характер, несколько резкая его прямота привели к тому, что ему пришлось бросить и это место. Оставшись на свободе, Сковорода поехал в Москву, побывал в Троице-Сергиевой лавре, где ему предлагали место преподавателя в Духовной академии. Сковорода, однако, отклонил это предложение и вернулся на юг, где был снова приглашен к тому же помещику, где был раньше. Теперь отношения создались самые сердечные, и Сковорода 4 года оставался на одном месте. В это время, по-видимому, он пережил какой-то кризис, в котором окончательно установилась его религиозно-философская позиция.

В 1759 Сковорода принял приглашение быть учителем в Харьковском коллегиуме (основанном в 1727).

В Коллегиуме Сковорода оставался недолго, впрочем, через некоторое время снова туда вернулся, чтобы руководить своим юным другом. Его взгляды, однако, снова возбудили против него преследование, и в 1765 Сковорода навсегда покидает службу. С этого времени начинается период «странничества», — уже до конца жизни Сковорода не имеет постоянного пристанища. «Что такое жизнь? — пишет он в одном месте, — это странствие: прокладываю себе дорогу, не зная, куда идти, зачем идти». В этих странствиях Сковорода путешествует с мешком на плечах (в мешке всегда была Библия) по существу, как нищий; иногда он подолгу гостит у многочисленных друзей и поклонников, иногда покидает друзей неожиданно. Его аскетизм принимает суровые формы, но тем явственнее в нем духовная бодрость. Очень много времени посвящал всегда Сковорода молитве.

В годы странствий расцвело философское творчество Сковороды, именно в этот период написаны все его диалоги {все его философские произведения написаны в диалогической форме). Незадолго до смерти отправился он в Орловскую губ., чтобы свидеться со своим другом Ковалинским, которому и отдал все свои рукописи. Вернувшись на юг, Сковорода через 2 мес. скончался. На его могиле была помещена сочиненная им самим эпитафия: «Мир ловил меня, но не поймал».

Сковорода был свободным церковным мыслителем, чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли, — всякое же стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды. О его чувстве к Церкви говорят решительно все его сочинения, мышление Сковороды никогда не отрывается от Библии, — и чем дальше зреет его мысль, тем глубже представляется ему смысл библейских повествований. О близости его к конкретной церковной жизни не говорит ли достаточно одна фраза в одном из последних его диалогов: «Сколько раз привязала меня к Богу тайна Евхаристии». Часто Сковорода переживал духовный подъем, своего рода экстаз. Сам Сковорода так пишет об одном таком мистическом переживании: «…я пошел прогуляться по саду. Первое ощущение, которое я осязал сердцем моим, была некая развязность, свобода, бодрость… Я почувствовал внутри себя чрезвычайное движение, которое преисполнило меня силы непонятной. Некое сладчайшее мгновенное излияние наполнило мою душу, от чего все внутри меня загорелось огнем. Весь мир исчез предо мной, одно чувство любви, спокойствия, вечности оживляло меня. Слезы полились из очей моих и разлили некую умилительную гармонию во весь мой состав…» В др. месте он пишет: «Многие спрашивают, что делает Сковорода? Я о Господе радуюсь, веселюсь о Боге Спасителе моем. Вечная мать — святыня питает мою старость». Достаточно вчитаться в сочинения Сковороды, чтобы убедиться, что все это не риторика, не подражание какому-либо мистику, а подлинные переживания. И если сближать Сковороду с мистиками, то не западными, а с восточными. Сковорода жил своей верой — и ему совершенно чужда боязнь растерять веру на путях свободной мысли. «Мудрование мертвых сердец, — со вздохом пишет он, — препятствует философствовать во Христе». В одном из стихотворений он пишет:

«Не хочу я наук новых, кроме здравого ума,

Кроме умностей Христовых, в коих сладостна душа.

…О, свобода! В тебе я начал мудреть…

До тебе моя природа, в тебе хочу и умреть».

Сковорода убежденно говорит в одном месте, что «истина Господня, а не бесовская», т. е. кто в истине, тот и в Боге. Эта идея позволяет Сковороде почувствовать язычество так, как тогда не чувствовали его нигде (кроме, конечно, тех, кто стоял на линии релятивизма), — для Сковороды язычество имеет в себе предварение истины, в полноте раскрытой во Христе.

На почве религиозного ощущения возникает в Сковороде отчуждение от мира — жизнь мира предстает пред ним в двойном виде. Реальность бытия — разная на поверхности и в глубине, — и отсюда Сковорода приходит к центральному для его философии гносеологическому дуализму. Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание «в Боге». Сковорода настаивает на психологическом приоритете чувственного знания, от которого нужно восходить к знанию духовному. «Если хочешь что-либо узнать в истине, — пишет он, — усмотри сначала во плоти, т. е. в наружности, и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость». Это высшее познание, узрение «следов Божиих» дается через озарение духа, но оно доступно всем, кто способен оторваться от плена чувственности. «Если Дух Божий (вошел в сердце), — пишет он, — если очи наши озарены духом истины, то все теперь видишь по двое, вся тварь у тебя разделена на две части… Когда ты новым оком узрел Бога, тогда все в Нем увидишь, как в зеркале, — все то, что всегда было в Нем, но чего ты не видел никогда». «Нужно везде видеть двое», — утверждает Сковорода, — это означает взаимную несводимость, а следовательно, и независимость чувственного и нечувственного знания.

Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношении к самому себе. Самопознание, открывающее в нас два «слоя» бытия, т. е. за телесно-психическими переживаниями открывающее духовную жизнь позволяет все видеть в двойстве бытия. Гносеология здесь переходит в учение о двойстве самого бытия. Caмопознание есть поэтому начало мудрости: «не измерив себя прежде всего, — замечает Сковорода, — какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?» «Кто может узнать план в земных и небесных… материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей?» «Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник, — утверждает Сковорода. «Тело мое, знаю я, на вечном плане основано, — пишет он, — ты видишь в себе одно земное тело, но не видишь тела духовного». Этот тезис звучит совершенно в духе платонизма, т. е. признания «мира идей», «удваивающих» бытие. Однако у Сковороды есть склонность к мистическому истолкованию того, что открывается «духовному оку» («познать себя и уразуметь Бога — один труд»). Однако было бы поспешно делать такой вывод; частое отожествление «истинного» человека (открывающегося в нас при духовном ведении) и Христа сопряжено у Сковороды и с такой, напр., мыслью: «Когда хорошо себя узнаешь, одним взором узнаешь и Христа».

Антропология Сковороды. Проблема человека, его сущности и судьбы, смысла его жизни стояла в самом фокусе его размышлений. Основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковорода в своем учении о человеке, есть понятие — сердца, — и здесь Сковорода более, чем где-либо, остается на почве библейского учения о сердце. Центрально и существенно в человеке, по мысли Сковороды, его сердце. «Всяк есть то, каково сердце в нем, — говорит он, — всему в человеке глава есть сердце — оно и есть истинный человек». Сердце есть настолько средоточие в человеке, что «все наши члены имеют в сердце свою сущность». Сковорода идет даже дальше: «вся внешняя наружность в человеке есть не что иное, как маска, прикрывающая каждый член, сокровенный в сердце будто в семени». Это слегка напоминает оккультные учения, — но не надо забывать, что, согласно принципу «видеть все вдвое». Сковорода учит, что «есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечно» и, соответственно, есть и 2 сердца. Именно о «духовном» сердце и говорит Сковорода, что оно есть «бездна, которая все объемлет и содержит», ее же ничто вместить не может.

«Что есть сердце, если не душа? — пишет Сковорода. — Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови и прочей наружности?» «Мысль есть тайная пружина всей нашей телесной машины».

Все это есть своеобразная метафизика человека, чрезвычайно близкая к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона, но близкая и к тем учениям XVIII в., которые завершились построением понятия «бессознательной» сферы в человеке. Сковорода здесь исследователь природы человека, хотя в его различных утверждениях постоянно можно находить отзвуки др. мыслителей. Так, у Сковороды есть отзвуки платоновской антропологии — в частности, учения об «эротической» природе стремлений наших. «Не любит сердце, не видя красоты», — замечает в одном месте Сковорода. К этой эстетической формуле присоединяется учение, которое легло в основу этики Сковороды, — что мы любим в своей глубине лишь то, что нам «сродно», — в следовании «тайно-пишемому закону естества человека» заключается этика Сковороды, очень приближающаяся к стоическому принципу «жить согласно природе».

Но в антропологии Сковороды есть мотивы, уводящие его от изначальной библейской базы. Сковорода утверждает, что в человеке есть не только «искра Божия», но «таится Дух Божий». Еще в первом диалоге «Нарцисс» он утверждает, что эмпирический человек есть «тень» и «сон» истинного человека. В каждом человеке «таится Дух Божий», «божественная сила», — и часто при чтении Сковороды кажется, что «истинный» человек (которого мы все имеем в своей глубине) «один» во всех людях как едина «идея» человека по отношению ко многим отдельным людям. Если бы это толкование, — для которого есть немало данных у Сковороды, — было верно, это означало бы феноменальность индивидуального человеческого бытия. То подлинное, «истинное», что есть «сущность» всякого человека, будучи нумерически единым во всех, лишало бы индивидуальность всякого значения за пределами феноменальной сферы. «Истинный человек (к которому мы восходим в духовном нашем зрении) один во всех нас и в каждом целый», — говорит Сковорода.

«Истинный человек» в каждом из нас есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим уже от «небесного человека» — от Господа. Сковорода, однако, почти не входит в анализ того, как соотносятся между собой индивидуальное и всечеловеческое в том, что есть «истинный человек» в каждом из нас. Когда Сковорода касался, особенно в последних диалогах, проблемы зла, он твердо учил, что в глубине каждого человека есть «Царство Божие» и «царство зла». «Сии два царства, — пишет он, — в каждом человеке создают вечную борьбу». Но это и не позволяет выключать момент индивидуальности из понятия «истинного человека», ибо каждый, «приобщаясь» к единому Царству Божию, может уходить от него в «царство зла», чем удостоверяет надэмпирическую стойкость индивидуального начала. Надо это иметь в виду, чтобы правильно истолковать такую, напр., формулу Сковороды: «Древо жизни находится посреди нашей плоти». «Древо жизни», — это Господь Иисус Христос; Боговоплощение связывает все человечество с Богом, и потому после Боговоплощения «истинный человек» «един во всех и целый в каждом». Господь не разделяется, хотя Он во всех, Он остается «целым» в каждом и в то же время Он и во всех, Сковорода подходит здесь к труднейшей проблеме не только антропологии, но и метафизики — о соотношении индивидуального и универсального момента в бытии, — но Сковорода лишь подходит, но не разрешает проблемы. Однако если исходить из принятого нами истолкования антропологии Сковороды, исчезают всякие подозрения о том, что мысль его заходила в антропологии в тупик пантеизма. Существенная двойственность в человеке проходит, по Сковороде, через всю его индивидуальность, т. е. вмещается в пределы индивидуальности; индивидуальность не есть реальность лишь в эмпирическом плане, но сохраняет свою силу и за пределами его.

Метафизика Сковороды. Здесь он также защищает дуализм, но призрак пантеизма получает здесь более определенный характер. «Весь мир, — пишет Сковорода, — состоит из двух натур: одна видимая — тварь, др. невидимая — Бог; Бог всю тварь проницает и содержит». И в др. месте читаем: «Бог есть бытие всему: в дереве Он есть истинное дерево, в траве — трава… в теле нашем перстном есть новое тело… Он есть во всем…» Бог есть «основание и вечный план нашей плоти», есть «две натуры во всем — божественная и телесная», поэтому «ничто погибнуть не может, но все является вечным в своем начале и пребывает невредимо». Это вплотную уже приближается к пантеизму (в форме, столь частой у мистиков). Сковорода прямо отожествляет понятия природы и Бога, — и здесь мысль Сковороды чрезвычайно приближается к виталистической космологии стоиков.

Бог есть источник всякой силы в бытии, Он есть «тайная пружина всему». Если это принять во внимание, то тогда получает надлежащий смысл несомненный у Сковороды момент акосмизма, низкая оценка эмпирической реальности, которая является лишь «тенью» истинного бытия. Тем настойчивее у Сковороды проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире. Это не спиритуализм, — ибо и телесное бытие, вся видимая природа не есть призрак, но эмпирическая реальность вся «держится» и движется Богом. «Бог есть вечная глава и тайный закон в тварях», Он есть «древо жизни», а все остальное — «тень».

В одном из последних диалогов Сковорода выражает свой метафизический дуализм в платоновских терминах и даже склоняется к мысли о вечности материи, что ведет его к устранению идеи творения. Это было связано с новым учением Сковороды о внутреннем единстве добра и зла.

Этика Сковороды. В мировоззрении Сковороды, в его жизни вопросы морали занимают столь значительное место, что его иногда склонны считать по преимуществу моралистом. Гносеологический дуализм, который определил всю систему Сковороды, сам зависел от присущего Сковороде морального отталкивания от пустоты внешней жизни и влечения его к более глубокому и духовному типу жизни. Но для такого сведения творчества Сковороды к моральным корням данных нет, — с др. стороны, никак нельзя отвергать того, что моральные воззрения Сковороды определялись его антропологией и метафизикой, а не обратно. Если моральный подход к проблемам мира мог психологически определять творчество Сковороды, то разве лишь в начальной стадии творчества. Этика Сковороды не есть этика творчества, а есть этика покорности «тайным» законам нашего духа. Это, конечно, не квиетизм, но все же моральное воодушевление не столько движет человека вперед, сколько определяет борьбу с самим собой. В человеке живет тайное «руководство блаженныя натуры», и «надо только не мешать премудрости, живущей в нас». Моральный путь человека, внутреннее его устроение должно дать торжество мистической силе, живущей в человеке, — а эмпирические силы в человеке (воля в первую очередь) потому и мешают моральному возрастанию, что они постоянно запутывают человека. «Не вините мира — невинен сей мертвец», — восклицает Сковорода, — корень греховности лежит в самом человеке и в дьяволе. Поэтому моральное возрастание и есть борьба нашего сердца, духовного начала в человеке с эмпирическими его движениями. «Воля, несытый ад! — восклицает Сковорода, — все тебе яд, всем ты яд»; «всяк обоживший свою волю, враг есть Божий воле и не может войти в Царствие Божие».

Есть в глубине каждого человека тайный закон его возрастания, — надо поэтому, прежде всего, «найти самого себя». Все страдания и муки, через которые проходит человек, проистекают только из того, что человек живет противно тому, к чему он создан. «Какое мучение, — говорит Сковорода, — трудиться в несродном деле». Понятие «сродности» или следования своему призванию становится центральным в этике Сковороды: «Природа и сродность, — говорит он, — означают врожденное Божие благословение, тайный Его закон, всю тварь управляющий». Надо «прежде всего сыскать внутри себя искру истины Божией, а она, освятив нашу тьму, пошлет нас к священному Силоаму», т. е. очистит нас.

Сковорода очень остро и четко чувствовал силы, прикрепляющие нас к эмпирическому миру и мешающие нам восходить к вечной правде. Однажды (под конец жизни) у него вырвались такие слова: «О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!» Плен миру не есть, однако, только слабость нашей чувственности, прикрепляющей нас к миру, — факт этот более сложный и глубокий. Он связан с реальностью зла в мире, которое опутывает человека со всех сторон. С тоской и мукой ощущал Сковорода это царство зла: «Да не пожжет меня бездна мирская», — молится он. Но чем дальше, тем более задумывался Сковорода над проблемой реальности зла. И если он сначала выдвигал мысль, что «для того нам внушается тьма, чтобы открылся свет» , — то это учение о таинственной сопряженности добра со злом под конец переходит в учение о том, что острая непримиримость зла с добром есть факт, касающийся лишь эмпирической сферы, — иначе говоря, что различие зла и добра за пределами эмпирии стирается. «Знаешь, — пишет он, — что есть змий, — знай, что он же и Бог есть». Эта неожиданная формула, столь приближающаяся к одной из ветвей древнего гностицизма, развивается у Сковороды в целую теорию. «Змий только тогда вреден, когда по земле ползет», т. е. когда он остается в сфере эмпирии: «мы ползаем по земле» (т. е. погрязаем в мирской неправде), «как младенцы, а за нами ползет змий». Но если мы «вознесем» его, «тогда явится спасительная сила егo». Преодоление зла дается, т. о., через преодоление эмпирической его стороны: «Если будем все время видеть в змие одну злость и плоть, не перестанет он уязвлять нас». Не только в том смысл этого учения, что зло открывается нам как путь к добру, — но в некоем тожестве их. «Сии две половины, — пишет тут же Сковорода, — составляют едино; Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло, нищету и богатство и слепил их воедино». Иначе говоря, — двойственность в мире эмпирическом не простирается дальше эмпирии, но чтобы в зле открылась «спасительная сила», для этого нужно выйти из-под власти эмпирии, т. е. духовно ее преодолеть. Это есть путь преображения (как и называется последняя глава в этом диалоге): «старайся, — говорит Сковорода, — чтобы из твоей лживой земли блеснула правда Божия», чтобы в глубине эмпирии раскрылась вечная сторона ее, — держась за нее, мы освободимся от лжи эмпирического бытия и тем станем на путь преображения… Т. о., зло есть несомненная реальность в пределах мира, и не зло является призрачным, но сам мир призрачен в своей нынешней данности. Этический дуализм преодолевается через преображение видимого в невидимое, тварного в божественное. Сковороде был присущ своего рода мистический оптимизм, обращенность к скрытому в мире свету, стремление к узрению этого света во тьме, к преображению жизни. «Не люблю я жизни, запечатленной смертью», — воскликнул однажды Сковорода и тут же добавил: — «она сама (т. е. жизнь эмпирическая) есть смерть». Сковороде не нужен, мучителен мир, если он не преображен, — душа ищет этого преображения, которое даже в его предчувствии сообщает силу нашему духу. «Оставь весь сей физический гной» (т. е. эмпирию, запечатленную смертью), взывает Сковорода, а сам переходи от земли к небу… от тленного мира в мир первородный…» «Не нужно мне это солнце (видимое нами), — я иду к солнцу лучшему… оно насыщает и услаждает меня самого, мой центр, мою сердечную бездну, ничем видимым и осязаемым не уловляемую»… «О, Боже сердца моего! Часть моя всесладчайшая! Ты еси тайна моя, вся плоть есть сень и закров Твой»…

Весь XVIII в. с его всецелой обращенностью к исторической эмпирии представлялся Сковороде мелким и ничтожным. Идея внешнего прогресса, идея внешнего равенства чужда ему, он часто иронизирует по этому поводу. Вот одно из таких мест: «мы измерили море, землю, воздух и небеса; мы обеспокоили недра земные ради металлов, нашли несчетное множество миров, строим непонятные машины… Что ни день, то новые опыты и дивные изобретения. Чего только мы ни умеем, чего ни можем! Но то горе, что при всем том чего-то великого недостает».

Прот. В. Зеньковский

Использованы материалы сайта Большая энциклопедия русского народа - http://www.rusinst.ru

Вернуться на главную страницу Сковороды

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС