аль-Газали, Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед

1059-1111

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед аль-Газали

ГАЗАЛИ, аль-Газали, Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед (1059-1111) — средневековый исламский философ и богослов, оказавший большое влияние на духовно-политическую жизнь арабо-исламского мира. При жизни о нем говорили: «Если бы весь ислам погиб, потеря была бы невелика, лишь бы только сохранились сочинения аль-Газали». В центре его учения — философско-религиозные, философско-политические проблемы. Основные сочинения: «Спасающий от заблуждения», «Критерий знания, или искусство логики», «Опровержение философов», «Цели философов», «Воскрешение наук о вере» и др.

Основное направление его мысли — возможность рационального познания трансцендентного, сокрытого, Бога: «Я взыскую знания о вещах в их истинности». Анализируя существующие формы философского знания, «основанного на достоверных предпосылках», он доказывает, что его современники Ибн Рушд и Ибн Сина, стремясь к истине, приходят в противоречие либо с логикой («истина настолько истинна, насколько разумна»), либо с «исходной чистотой божественных законоустановлений» (о сотворении мира, о предопределении, Страшном суде, воскрешении и т.д.). По мнению Г., знание о Боге вообще не может быть основано на достоверных посылках: «невозможно привести доводы в невозможность существования двух Творцов». Г. в известной мере уловил слабую сторону учений своих современников: они опирались на аристотелевскую философию, которой явно не хватало для обоснования религиозной картины мира, принятой в исламе. Не случайно, переходя к проблемам человеческого бытия, философы вступали на почву неоплатонизма и балансировали на грани мистики (аль-Фараби, Ибн Рушд).

Не убедительны для Г. и доказательства теологов, которые в своих спекулятивных построениях опираются только на логические конструкции: «кто знает только логику — впадает в ересь». Менее критичен мыслитель к суфиям. Отвергая их притязания на реальное соединение с Богом («знать Бога может только Бог»), он всё же признает возможность «символического единения с Ним» через интеллектуальную интуицию.

Размышляя над проблемой непознаваемого, но существующего в сознании, в человеческих высказываниях, «божественных письменах» Корана («Ничто не подобно Ему... Он жив, но не так, как жйвые существа... Он могущ, но не так, как могущественные»), Г. закладывает основы философии языка, диалектики бытия и небытия в отрицающем самое себя уподоблении ада и рая. Впервые в исламском мире он формулирует философские категории, содержащие в себе полноту человеческой жизни, обоснование повседневных жизненных ориентиров. Интеллектуальная интуиция является инструментом «внутреннего видения», появления «сокрытого в несокрытом». Г., помогая человеку соизмерять себя с «сокрытым миром», позволяет ему избежать ощущения собственного одиночества, покинутости и почувствовать «некоторое подобие» и свою сопричастность миру совершенства, раскрывающегося в хадисах Пророка, притчах, максимах, нравственных историях: «Бог вразумляет людей сравнениями».

По мысли Г., в индивидуально-психологическом плане всё сказанное должно способствовать тому, чтобы задача собственного совершенствования должна стать мотивом жизнедеятельности каждого правоверного. Но мир запредельного, трансцендентного всё равно недостижим. Как отраженный в зеркале предмет не есть сам предмет, но лишь его образ, так умозрения относительно запредельных сущностей дают «лишь намеки на свет светов», на совершенство, Истину, Бога. В гносеологическом плане речь идет об определенной координации Сокрытого мира, постигаемого с помощью экстатического переживания, и природно-материального мира. Лишь благодаря человеку, познающему субъекту эти миры становятся целостной связностью человеческого бытия.

Философская драма Г. заключалась в том, что он осознал принципиальную ограниченность философии. Он отказался от преподавания, долгие годы был странствующим дервишем. Г. понял, что сконструированные его современниками гносеологические технологии получения внутренне непротиворечивого знания, опирающиеся на положения аристотелизма, не имеют никакого другого источника и критерия истинности, кроме Корана. «Правильность мерил Корана известна из самого Корана», развивающемуся знанию заведомо положен предел.

Неудовлетворенность таким исходом была одной из причин того, что к концу жизни Г. обращается к суфизму. В поздних работах он всё чаще подчеркивает, что наблюдаемый мир называется так, поскольку «его все наблюдают». Но Сокрытый мир потому таков, что «сокрыт от большинства» или, говоря иначе, наблюдаем для меньшинства, которому открываются духовно-мистические горизонты суфизма с его «потаенным знанием». Философская концепция Г., которая порой выступает в суфийском одеянии, дала неожиданные результаты. Для самого Г. земной мир человеческого бытия есть «намек» на Сокрытый мир Божьего царства, до которого надо «дорабатываться» каждому. У его последователей-суфиев появляется идея «третьего мира», помещенного между миром земного царства и миром царства Божьего. Образ этого воображаемого, призрачного мира, соответствующего способностям человеческой души, явился творческим импульсом для создания множества социально-политических и художественных утопий в исламском мире. Сам Г., оставаясь в жизни реалистом, внес значительный вклад в разработку концепции «исламского государства» как воплощения упорядоченной системы политических, религиозных, правовых и нравственных идей.

Ко времени Г. в арабском мире сложилась классическая теория государства, которая синтезировала религиозно-исламские доктрины и развитые традиции персидской государственности. Понимая, что исламская религия несет и духовное и мирское начало, а различные направления ислама являлись одновременно и политическими движениями, Г. выдвинул идею усиления централизованной власти в едином исламском государстве. Возрождение былой мощи халифата, считал Г., возможно при условии, если заново решить политико-религиозную проблему соотношения авторитета и власти, которые традиционно совмещались в одном лице. «Религия и власть — близнецы» — вот основная идея его политической теории. Речь идет не о единстве, но о вечном союзе религии и власти в границах исламского государства. «Религия является основой, а государственная власть есть ее страж, обеспечивающий защиту и гарантирующий ее незыблемость». Государство должно защищать ислам и исламский образ жизни. Единственным сувереном, согласно догматике ислама, является Бог, поэтому человек обязан следовать шариату (религиозным предписаниям, формирующим нравственные ценности и совесть мусульман, регулирующим их поведение). Система политических, теологических, правовых, этических принципов указывает и определяет способы достижения счастья. Политические реформы в конечном счете являются моральными реформами: «кто желает улучшить жизнь других — должен начать с самого себя». Исламское государство и по сей день продолжает существовать как союз власти и религии, модель которого разработана в трудах Г.

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010, с. 57-59.

Вернуться на главную страницу Газали

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС