Франк Семен Людвигович

1877-1950

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Семен Людвигович Франк

Франк Семен Людвигович (16[28].01.1877—10.12.1950), философ. Сын врача, еще будучи гимназистом, принимал активное участие в «марксистском кружке», — под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского университета (где был учеником знаменитого проф. А. И. Чупрова). В 1899 был арестован и выслан из университетских городов и уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене (по политической экономии и философии). Первая печатная работа Франка («Теория ценности Маркса») была посвящена критике марксизма (1900). В 1902 Франк опубликовал первый философский этюд «Ницше и любовь к дальнему», — с этого времени творчество Франка становится связанным всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена Франк (1912) стал приват-доцентом Петербургского университета. В 1915 Франк защитил магистерскую диссертацию «Предмет знания»; книга его «Душа человека», опубликованная в 1918, была представлена им как диссертация на степень доктора, но из-за внешних условий русской жизни защита ее уже не могла состояться. В 1917 занимал кафедру философии в Саратовском университете, а в 1921 — в Московском университете. В 1922 был вместе с др. выслан из России, устроился в Берлине и вошел в состав Религиозно-философской академии, организованной Н. А. Бердяевым, с которым работал вместе и в Москве (в «Академии духовной культуры»). С 1930 по 1937 читал лекции в Берлинском университете по истории русской мысли и литературы, а в 1937 переселился во Францию, откуда в 1945 — в Лондон.

Большое внимание на развитие философии Франка оказал В.С. Соловьев, Плотин и Н. Кузанский, Франк писал: «Мы лично обратились к этим забытым мыслителям, лишь когда уже сложившееся в нас философское мировоззрение заставило нас внимательно отнестись к их системам». «Общее учение о законах мышления и об ограниченности их применения, развитое в сходных формах А. И. Введенским и И. И. Лапшиным, послужило для нас толчком к развитию нашей собственной теории, в которой мы также приходим к выводу об ограниченности применения логических законов». «Собственная теория», о которой идет речь (о границах и смысле логических законов) и центральным ядром которой является учение о «металогическом единстве», явилась лишь следствием основной и генетически изначальной идеи всеединства. Для системы Франка концепция всеединства является не только центральной и основополагающей, но именно она делает понятным тот методологический принцип, который доминирует во всех анализах Франка.

Сам Франк — и в этом в нем сказываются очень сильно тенденции критического рационализма, в частности трансцендентализма, — склонен свою систему строить исходя из анализа нашего познания: так построены обе его основные книги — ранняя (1915) «Предмет знания» и более поздняя (1939) «Непостижимое». Из анализа знания у Франка вытекает, что «мы ищем не одно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности» — интуиция или созерцание есть для Франка «первичное знание». Оно, во всяком случае, первично и у самого Франка, и легче всего войти в его систему, если усвоить первичную его интуицию. Как философ, Франк строит систему, чтобы «обосновать», «осмыслить» эту интуицию, но именно она есть определяющая идея в его мысли.

«На свете нет ничего и не мыслимо ничего, — пишет Франк, — что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим». Предпосылка единства «бытия» (т. е. мира) есть естественная предпосылка всякого познания, — но у Франка, как и др. поклонников идеи всеединства, в это единство бытия включено и Абсолютное (что и превращает единство бытия во всеединство). «Даже понятие Бога, — пишет Франк, — не составляет исключения... именно потому, что Он мыслится «первоосновой». «Творцом», «Вседержителем мира». Он не мыслим без отношения к тому, что есть Его «творение». Это не отвечает ни историческому развитию учения христианства (достаточно указать на все апофатическое богословие), ни «существу» понятий, о которых идет речь. Религиозная тема совсем не выпадает у него, — наоборот, по мере развития его миросозерцания, она становится у него в самом центре, но все понимание и освещение религиозной темы заранее определяется идеей всеединства.

«Всеединство не может мыслиться, — признает Франк, — оно должно быть дано и доступно в какой-то иной, именно металогической форме». В этом пункте заключается вся диалектика всеединства у Франка — с помощью понятия «металогичности» он удачнейшим образом связывает самые разнообразные сферы бытия в живое целое.

Чтобы разобраться в построениях Франка, очень богатых в своем содержании, будем — несколько искусственно — различать в понятии Всеединства 2 стороны — Всеединство ad extra и ad intra (перенося сюда богословское различение в учении о Боге). Всеединство ad extra и отношение к миру — типичная софиологическая конструкция (одна из удачнейших), сочетающая натурфилософскую, антропологическую тему с «божественной» стороной в мире. «Всеединство» не отличает Франк в этом контексте от Абсолюта. «Мы должны признать, — пишет Франк, — что суверенность бытия в смысле абсолютного бытия из самого себя не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове». «Бог как абсолютное первооснование или первоначало есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть нечто «совсем иное», то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге». «Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу». Поэтому «наряду с богочеловечеством как нераздельно неслиянным единством — и через его посредство — нам одновременно открывается и богомерность, теокосмизм мира».

В учении о зле Франка, мы узнаем, что всеединство, как оно является эмпирически, есть некоторое «надтреснутое единство». Но «не только всеединство не может “треснуть” так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски, — но, поскольку оно вообще надломлено, — оно таково только в человеческом аспекте». Сфера эмпирии не характеризует бытия, т. к. «то, что мы зовем “действительностью”, совсем не совпадает с “бытием вообще” или с “реальностью”, а есть лишь какой-то отрезок из всеобъемлющей совокупности сущего». На самом деле всеединство «пронизывает все сущее, присутствует, как таковое, в мельчайшем отрезке реальности». «Все конкретно сущее укоренено в бытии, как всеединстве, и пропитано его соками», «творческое безусловное бытие есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром». Франк говорит не раз о «сплошном единстве бытия», поэтому у него «бытие как целое творит само себя» — «последняя божественная основа бытия, в своем действии на мир, ведет к преображению и обожению мира».

Для Франка «исконное единство» бытия неотделимо от всеединства, — поэтому он отвергает возможность построения понятия «мировой души» как основы единства в бытии. Чтобы уяснить себе ход мыслей Франка и мотивы, заставляющие его отбросить понятие «мирового сознания» или «мировой души», надо иметь в виду учение Франка о структуре бытия.

Занявшись анализом того, что есть «предмет знания», Франк пришел к выводу, что «мы имеем не одно, а два знания — отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях (знание вторичного порядка), — и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности (знание первичное). «Есть два слоя мыслимого — утверждает Франк, — система определенностей (выражаемая в системе понятий, = знание отвлеченное) — и есть основа этой системы — «исконное единство» или «всеединство». По Франку, следует говорить о 3 видах познания: чисто эмпирическом, рациональном и интуитивном — и этим 3 формам познания соответствуют у него 3 вида бытия. В эмпирическом материале перед нами предстоит «действительность», «пластическая и гибкая», по выражению Франка, пребывающая в потоке изменений, никогда не равная самой себе. Но «действительность» — только материал знания; сам «предмет знания» дан в нем, но им не исчерпывается. «Знание, — пишет Франк, — всегда направлено на неизвестный, выходящий за пределы имманентного материала и в этом смысле трансцендентный предмет». Всюду в непосредственно данном мы имеем, рядом с ним, «избыточное содержание», как выражается Франк. Обработка и переработка всего этого материала, осуществляемая в «понятиях», создает перед нами некую совокупность «определенностей», внутри связанных между собой, образующих некое единство. Знание, реализуемое в понятиях (его Франк вслед за Соловьевым называет «отвлеченным знанием») вводит нас (такова природа понятий) во вневременное бытие, т. е. нечто идеальное: в непосредственном материале мы открываем, т. о., идеи, как это показал уже Платон. Отвлеченное знание (его Франк называет также «символическим» в силу его неадекватности своему предмету) все же обращено к некоей стороне реальности, но лишь к ее идеальной стороне, к системе идей, которые мы находим в материале знания, — и здесь Франк готов признать известную правду в трансцендентальном идеализме, в его сведении «предмета» на «предметность» в самом познавательном акте.

«Позади» непосредственно данного нами «материала» знания разум «строит» систему понятий («определенностей»), находит сферу идей. Но эта идеальная сфера открывается нам в некоем внутреннем единстве, «которое предполагает основу знания, предшествующую ее выражению в понятиях». Это единство в системе идей есть необходимое предположение, но и только! Без принятия этого единства невозможно было бы сведение понятий в систему, невозможна была бы дальнейшая рационализация бытия. Но Франк идет дальше простого предположения единства в сфере идей. «Проблема выведения» одного понятия из др., проблема синтетической связи между разными определенностями «неразрешима» внутри самой сферы идей. Должна быть некая «основа, предшествующая ее выражению в понятиях»; Франк убедительно показывает, что «отношение между исконным единством и определенностями не может быть признано частным случаем отношения между целым и его частями», ибо «различие между исконным единством и отдельной определенностью лежит совсем в др. логическом измерении, чем различие между отдельными определенностями». По отношению к отдельным определенностям это единство должно быть признано металогическим единством. Это понятие «металогического единства», охватывающее основу сферы «идей», сферы отдельных определенностей есть не просто удачная формула, но и очень важное метафизическое понятие. Однако тут же Франк делает еще одно предположение, которое завершает его систему, но которое есть уже совсем вольная предпосылка, не вызываемая никакими рациональными мотивами. «Исконное единство, — пишет Франк, — не будучи само по себе определенностью, тем самым не имеет ничего вне себя, т. е. есть абсолютное единство или всеединство... Т. к. исконное единство есть сама основа (различий между определенностями) и т. к. только на этой почве возможна дифференциация определенностей, то понятие чего-то внешнего этому единству, т. е. понятие «иного» по отношению к нему, содержало бы в себе внутреннее противоречие». Было бы грубым противоречием ставить «истинное единство в бытии» в зависимость от чего-либо, что входит в состав бытия же, но нет никакого противоречия в том, чтобы за единством бытия искать того, что «по ту сторону бытия», т. е. Абсолюта. Возведение «исконного единства» сферы идей во всеединство есть вольная предпосылка, есть как раз плененность мысли Франка концепцией всеединства. Как некая метафизическая гипотеза, она, конечно, принципиально допустима, но тогда неизбежно принимать и все выводы из нее. В частности, неизбежно выпадет понятие творения мира Абсолютом, или Абсолют лежит в «основе» мира. Важно указать иррациональность самой концепции всеединства, как она вводится Франком в круг его рассуждений. Одно дело признать позади идеальной сферы в бытии ее основу, имеющую «металогический характер», а др. дело признать эту основу «всеединством», т. е. приравнять «исконное единство бытия» Абсолюту. Метафизика всеединства, предопределяя онтологию познания, неизбежно направляла анализ Франка, — и то, что его система так удачно построена, не должно отодвигать на задний план условность возведения бытия в ранг «всеединства».

Из концепции всеединства у Франка вытекает и та новая интерпретация метафизики всеединства, которую мы находим в книге «Непостижимое» (где устанавливается понятие «мистического знания»). Франк подчеркивает, что в опыте рядом с материалом, который в переработке дает понятия и вскрывает идеальный слой в бытии, «всегда присутствует безграничное-бесконечное; все конечное дано нам вообще только на фоне бесконечности» — «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого». Это собственно непостижимое, так сказать, внутри мира, если быть точным, — но Франк, делая темой дальнейших метафизических построений анализ непостижимой стороны в бытии, — согласно концепции всеединства включает сюда и Абсолют. Хотя нам дано «первичное знание» основы бытия, «все же область металогического, сверхрационального знания может быть названа областью непостижимого», — пишет Франк. Руководимый своей метафизикой всеединства, Франк категорически считает, что непостижимое состоит «в некоей безусловно нераздельной сплошности, некоем исконном первичном целом». Франк отбрасывает понятие субстанции для характеристики этого «целого», просто называет его «трансдефинитным» (тем, что выше всего «определенного»), но тут же вводит еще и понятие «трансфинитности». Трансдефинитно то, что стоит позади всего «определенного» как «металогическое единство», как «единство рационального и иррационального», трансфинитное же то, что стоит позади этого металогического единства, — «оно есть нечто большее и иное, чем все, что уже есть как бы в готовом, законченном виде», — и в этом смысле трансфинитное есть «потенциальность» — в нем есть «то, что будет или может быть». Все рождается «из темного — не только для нас, но и в самом себе темного — лона потенциальности». «Бытие как целое творит само себя…» Но все это еще космология (в софиологическом освещении), — и само трансфинитное как «темное лоно потенциальности» очень напоминает natura naturans Спинозы; оно, во всяком случае, онтологически входит в систему космоса, того, что зовется «тварным бытием». У Франка «металогическое единство» произвольно превращается во всеединство — нечего удивляться, что и это «темное лоно потенциальности» оказывается «безусловным бытием», т. е. Абсолютом... Между непостижимым, как трансдефицитным, и непостижимым, как трансфинитным, различия нет, — и то и др. «переливается» одно в др. «Трансрациональное — непостижимое по существу не лежит где-либо далеко или скрытно от нас... реальность, как таковая, совпадает с непостижимым».

Но «непостижимое есть реальность, сама себя себе открывающая». Это самооткровение Абсолюта есть ключ к пониманию нашего самосознания — «мы сознаем самих себя лишь как собственное самооткровение бытия в нас», но 2 мира — мир «предметный» (со сферой идей) и мир самосознания — возникают оба из некоего общего первоисточника, — чем утверждается «метафизический монизм бытия».

Франк здесь выдает тайну всего своего философского пути — он наперед хочет «метафизического монизма бытия», т. е. метафизики всеединства. Но, поскольку он признает «два мира, для него совпадение «я» и «не я», при полном сохранении их противоположности, есть наиболее выразительное обнаружение совпадения противоположностей», которое надо характеризовать как «монодуализм». Антиномизм, реальность различия в едином — означает изначальность «двоицы», которая есть вместе с тем «исконно нераздельное единство».

Первооснова бытия (трансрациональное) есть «первожизнь, есть «средоточие», в котором все сходится, конвергирует и из которого все исходит — по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное беспочвенное... Поэтому сама первооснова уже не есть бытие, она есть больше, чем бытие, — первореальность, по сравнению с которым всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению... она есть всеединство и всеединое. То, что «снаружи есть два, изнутри раскрывается в своей последней глубине как одно или как «проистекающее из одного», — что и дает систему «монодулизма».

Если сравнить эту систему с системой В. Д. Кудрявцева, то увидим, что у Кудрявцева связь между Абсолютом и двумя сферами бытия осуществляется в понятии творения мира («двух сфер») Богом (Абсолютом). Но Франк, прежде всего отчасти следуя М. Экгардту, называет «первореальность» не Богом, а Божеством. «То, что язык религиозной жизни называет Богом, — пишет Франк, — есть форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под “Божеством”... Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается... Божество открывается как “Ты”, — и только в качестве “Ты” есть Бог. Безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя — имя Бога». Так, апофатический момент вступает в свои права, но лишь как запредельная грань в непостижимом, отличимая, но не отделимая от того же непостижимого, «входящего» в общение с миром, с человеком.

При всей трудности вместить сюда понятие творения Франк им все же пользуется, хотя от понятия творения остается, собственно, только слово. Франк прямо заявляет: «В качестве метафизической проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла». «Мир не был “сотворен” Богом и даже не творится Им... во времени мир длится бесконечно... но весь состав и все бытие мира опирается на нечто “совсем иное”, на “сверхмирное”... и в этом смысле не вечен, ибо есть не из самого себя, не есть causa sui». «Мир, — пишет Франк, — есть единство и целокупность безличного бытия», но «мир, как “иное Бога”, от Бога же и проистекает... и если мы говорим, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога, и в этом смысле самостоятелен, то мы не должны забывать, что самое это разделение существует в Боге». Франк не нашел настоящего слова для выражения своей мысли и сам говорит, что его учение о соотношении «всеобъемлющего единства и мирового бытия стоит как бы посередине между эманацией и творением». Понятие эманации и творения друг друга исключают; что же может быть «посередине» между ними?

В софиологических концепциях принцип «богочеловечества» всегда занимает очень существенное место, — без него и не может быть того «теокосмизма», который обычно составляет (в той или иной форме) сердцевину всяческой софиологии. В человеке природа восходит к самосознанию, к «самооткровенности», с др. стороны, в творческой и свободной активности человек находит в себе сияние божественности. У Франка своеобразие его построений в этой области связано с его антропологией.

Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека. После кн. С. Трубецкого один лишь Франк продолжил его идеи не в громких афоризмах, а в ряде анализов того, что начал С. Трубецкой. Уже в книге «Духовные основы общества» (1930), а ранее перед тем в этюде «Я и мы», а затем в книге «Непостижимое» Франк развил очень обстоятельно учение о первичности категории «мы» (с оговоркой, однако, что «мы» «столь же первично, но ни более ни менее, чем я». «Никакого готового “я” вообще не существует до встречи с “ты”; «явление встречи “ты”, — говорит Франк, — именно и есть то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само “я”. Правда, «бытие “мы” имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу, как внешняя, сама по себе сущая реальность… Дело идет поэтому о некоем невидимом единстве «мы», которое захватывает и охватывает нас как сверхвременное единство». «”Мы”, — продолжает Франк, — выступаем по образу некоего “оно” — по аналогии с безличным “он”, которое образует основу и первоисточник предметного бытия... Социальный и исторический элемент есть как бы космический элемент в составе человеческой жизни и обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию». «Опредмеченное “мы” есть единство рациональности и иррациональности, и потому оно трансрационально». Это есть соборность, «которая лежит в основе всякого объединения людей»; «соборное целое, частью которого чувствует себя личность... само есть живая личность (не в смысле, однако, отдельного субъекта сознания)... в пределе это есть некое сверхвременное единство, единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек, как утверждал Паскаль». «В этом смысле соборность совпадает с Церковью в самом глубоком и общем смысле этого понятия». Это понятие соборности (как первичного «мы») здесь взято в ее «естественном» аспекте (не благодатном) — как «первичный духовный организм, скрытой силой которого творится и приводится в движение общество», и этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге». Уже из этого ясно, что понятие «богочеловечества», во всяком случае, не совпадает с христианским понятием богочеловечества, неотделимым от Христа, — тогда как «соборность», «Церковь» у Франка мыслятся и до Христа и вне Его. Однако в книге «Непостижимое», которая есть «введение в философию религии», Франк несколько отходит от чисто соловьевского понятия богочеловечества, приближаясь к христианской концепции. Мы уже знаем — для Франка характерно то, что «только в качестве “Ты” Божество есть Бог», — но и больше: «невозможно (!) мыслить Божество вне и независимо от Его отношения ко мне», и это отношение «есть стихия, которая в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества». Т. к. сама личность в своем самооткровении оказывается автономной, то «реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытия рационально безусловно несогласуемы». Не будучи совершенно приверженцем метафизического плюрализма (что и невозможно в виду первичности «мы»), Франк зачем-то здесь преувеличивает автономность личности именно в отношении к Богу! Несколько раньше Франк писал: «Именно во встрече с трансцендентальным началом и в сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конструируется как “я”». Тут же читаем, что «самость есть личность, когда она стоит перед лицом высших духовных сил». По-видимому, момент свободы заставляет Франка отодвигать личность от высшей сферы: «через момент свободы как раз и совершается, — пишет он, — трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начала». «Свобода, — писал Франк, — есть последняя спонтанная глубина человеческой личности и есть поэтому та единственная (!) точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным». Но Франк не только любит всюду усматривать «трансрациональность» — этого требует вся концепция всеединства, вся система «монодуализма». Поэтому у него и Бог есть «не только Бог и больше ничего, а есть по самому существу “Бог и я”, т. е. как «человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо», так и Бог «есть истинный Бог именно как Богочеловек». Так, понятие богочеловечества, имеющие в христианстве смысл лишь на основе Боговоплощения, превращается у Франка (как у Соловьева и у всех защитников метафизики всеединства) в общее понятие метафизики.

Проблема зла — ахиллесова пята всякой метафизики всеединства. Франк признает, что философия имеет будто бы «имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла», — и сам Франк несомненно находится во власти этой тенденции, которую он напрасно, однако, приписывает философии по ее существу. Тенденция преуменьшать тему зла вытекает из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма (в том числе и «монодуализма»). И, наоборот, из тенденции монизма вытекает всегда приуменьшение смысла свободы в человеке и связанная с этим тенденция к этическому позитивизму. Грандиозным памятником этой тенденции включить этику в онтологию является книга Соловьева «Оправдание добра». Включение этики в онтологию продолжал Лосский, продолжает и Франк, для которого «момент внутренней, объективной ценности совпадает и истинным, последним основанием — первоосновой». При основоположном признании основного разграничения Бога и твари ценность неотделима от бытия лишь в Боге — в метафизике же всеединства она неотделима от бытия лишь в «первооснове», но через это становится неотделимой и во всем бытии. Франк немало писал о неправде последовательного автономизма в этике и о необходимости теономно построенной этики. «Человек не есть своевольный хозяин своей жизни, он есть лишь свободный исполнитель высших велений». «Тайна души как личности заключается в ее способности возвышаться над самой собой, быть по ту сторону самой себя — по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже фактической своей общей природы». Когда Франк подошел к теме зла, он по существу отступил перед ней: «Мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной», — читаем у него, — «Теодицея в рациональной форме невозможна, — и сама попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима». «Объяснить зло— значило бы “обосновать” и тем самым оправдать зло», — пишет Франк. Конечно, «обосновать» зло — что иначе значило бы показать его внутреннюю необходимость или неизбежность — уже значило бы «оправдать» его. Но разве «объяснение» зла непременно должно быть его «обоснованием»? Для всякой системы монизма внутренне невозможно найти «место» для зла — без самопротиворечия. Поэтому и для Франка остается признать «надтреснутость» единства, — но притом только в эмпирическом плане! Здесь Франк хорошо описывает «темные силы», «самотерзание жизни», «темную природу в человеке», но, переходя к «глубине», Франк неумолимо приближается к Беме. «Место безусловного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь в Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом». «Зло зарождается из несказанной бездны (!), которая лежит как бы на пороге между Богом и «не-Богом». И договаривается эта теория зла уже совсем в линиях метафизики всеединства: «Возврат творения к Богу через страдания совершается в самом Боге». К библейско-христианской позиции в этом вопросе Франк относится отрицательно. Глубочайшая идея христианской антропологии о «первородном грехе» совершенно ему чужда — он ее не понимает и не вмещает ее, — в силу чего не вместилась у него и вся тема зла.

Гносеологическая позиция Франка сводится к утверждению трансцендентности предмета знания, к установлению в составе знания «доступного» и «недоступного» (непостижимого) и данности их обоих в неразрывной целостности, в установлении границ «предметного» знания (знания в понятиях), как знания идеальной сферы (идей, «определенностей»), находимой в бытии, и в установлении «живого знания», улавливающего бытие в его целостности. «Всякое частное знание есть частичное знание целого», — и подлинный предмет знания есть «запредельное бытие» в его «металогическом единстве», в его сплошности и целостности, т. е. вневременности, единстве, а потому и всеединстве. «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого», но это не есть «вещь в себе», ибо «непостижимое» дано нам в составе «опыта»: «неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опыта». Знание в понятиях есть «отвлеченное знание», улавливающее «момент идеи», иначе говоря, сферу идей в «непостижимости», — но лишь «на почве первоначального обладания предметом, при котором предмет дан нам интуитивно, как непрерывность или всеединство, возможно это отвлеченное знание... Отвлеченное знание возможно лишь как производный итог целостной интуиции». «Интуиция всеединства есть первая основа всякого знания», — повторяет Франк. В анализе понятия времени и числа Франк доказывает, что восприятие «времени и числовой множественности рождается одновременно, и то и другое суть соотносительные проявления — производные от всеединства». Но «бытие есть не вневременное содержание, а живое сверхвременное бытие, — поэтому оно само никогда не может быть полностью дано одной лишь мысли... оно может уясняться не воспроизводящему знанию-мышлению, а лишь непосредственному живому знанию». «То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию мысли, — пишет Франк, — есть универсальная форма знания», ибо это есть интуиция целостного бытия: «живое знание отнюдь не ограничивается знанием нашей собственной психической жизни, принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Подлинно сущее, как единство реального и идеального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объективирующем сознании. Но все же «интуиция конкретного всеединства как бы сама собой превращается в систему понятий». Интуиция — лишь «первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание».

Эта связь двух видов знания не делает их, конечно, равноценными, но и не ослабляет значения отвлеченного знания как вторичного, ибо через отвлеченное знание нам открывается вневременная (в этом смысле — идеальная) сфера бытия, открывается мир идей. Здесь Франк приходит к решительному утверждению онтологизма в нашем познании. «Идеальная безграничность доступного нам времени... свидетельствует, что мы возвышаемся над временем... мы сразу и с полной непосредственностью объемлем время во всей его безграничности, т. е. мы непосредственно погружены в вечность», — и хотя эта вечность имманентна нашему сознанию, но это не есть то сознание, о котором идет речь в психологии. «То сверхвременное единство, в котором мы усмотрели, — пишет Франк, — основу отношения к предмету, дано нам не в форме “сознания”, а в форме бытия. Наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующий жизнь нашего сознания, мы есть мы как сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оно в нас. Первое, что “есть” — есть не сознание, а сверхвременное бытие». Франк приравнивает то бытие, «в которое мы погружены» к абсолютному бытию, — но это уже есть та вольная интерпретация указанного им бесспорного гносеологического факта в свете метафизики всеединства, которая не имеет в себе никакой убедительной силы, кроме тенденции к монизму... Верно, однако, то, что «от понятия предметного бытия как момента, противостоящего сознанию, мы дошли до понятия первичного бытия как внутреннего корня и носителя самого сознания». Из метафизики конкретного бытия вытекает, между прочим, новое понимание причинности в бытии — из трансцендентальной категории она превращается в категорию самого бытия, — и здесь Франк учит о неправильности «всякого рационального детерминизма». «Если все возникающее, — пишет Франк, — “следует” или “вытекает” не из прежде бывшего определенного бытия, а из трансфинитного существа реальности, если оно рождается из темного лона потенциальности», то это уже не детерминизм, рационально «связывающий разные определенности, — что есть только рабочая гипотеза», — говорит Франк. «Любое конкретное явление не может быть исчерпывающе объяснено» из «сферы «определенностей», а лишь из «ответвления всеобщей потенциальности» в том, что мы обычно зовем «причиной». «Понятие сознания, — заключает Франк, — не может быть высшим понятием, последней основой теории знания».

Франк — философ, а не богослов, а философия религии возможна лишь на почве богословия — по той простой причине, что религии нельзя «понять» извне, из метафизики. Но книга Франка все же пронизана бесспорной и глубокой религиозностью. Франк со своей метафизикой всеединства стоит «на пороге храма», на пороге религии, «трансрациональности».

Софиологическая концепция Франка (хотя он сам этого термина не употребляет) как органический синтез космологии, антропологии и богословия, может быть, конечно, развиваема вне метафизики христианства (в его православном раскрытии), но она и в терминологии и даже в своем существе теснейшим образом связана с метафизикой всеединства. Трудно судить, насколько религиозный мир Франка содействовал его софиологическим изысканиям, но в своих философских исканиях он чрезвычайно близок к тому, что мы находим у русских софиологов. Идея единства космоса и некой трансрациональности в нем, внутренней связанности «тайны» человек с космосом сближает Франка с др. софиологами. Но сближают его и отрицательные черты — через идею всеединства Франк близок к «теокосмизму», к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой.

Системе Франка не хватает ясности в различениях Абсолюта и мира, которая нужна для системы основных понятий. Не всегда отдают себе отчет в том, что идея творения нужна философии не менее, чем богословию. Всеединство может импонировать своей стройностью и внутренней согласованностью, но дурной, поспешный монизм, даже если он прикрыт термином «монодуализм», не открывает тайну бытия.

Прот. Зеньковский В.

Использованы материалы сайта Большая энциклопедия русского народа - http://www.rusinst.ru

Вернуться на главную страницу Франка.

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС