Родственные проекты:
|
Сергей Николаевич Булгаков
БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (16.07.1871—13.07.1944), философ, богослов,
экономист. Родился в г. Ливны Орловской губ. в семье священника. После
окончания в 1884 Ливенского духовного училища поступил в Орловскую духовную
семинарию, которую оставил в 1889. Окончив в 1896 юридический факультет
Московского университета, уехал в Германию, где занимался политэкономией.
Сблизился с социал-демократами и примкнул к марксизму. Вернувшись в Москву,
Булгаков защитил магистерскую диссертацию «Капитализм и земледелие» До 1906
занимал кафедру политэкономии в Киевском политехническом институте. В 1903
выпустил книгу «От марксизма к идеализму», знаменовавшую отход Булгакова от
экономического материализма и намечавшую сближение с православной церковью.
Сходную эволюцию проделали в те годы С. Л. Франк, Н. А. Бердяев. Совместно с
Н. А. Бердяевым издавал в 1905 журнал религиозно-философского направления
«Вопросы жизни». С 1906 по 1918 Булгаков — профессор политэкономии
Московского университета. В 1906 был избран депутатом во II Государственную
думу. В 1909 в сб. «Вехи» поместил ст. «Героизм и подвижничество». Активно
участвовал в издании журнал «Путь». В 1918 Булгаков принял священнический
сан, а в 1919 переехал в Крым, где преподавал политэкономию и богословие. В
1923 был выслан за пределы СССР. Преподавал сначала в Праге, в 1924 переехал
в Париж, где преподавал в Парижском Богословском институте и являлся его
деканом.
На раннем этапе своего философского творчества Булгаков примкнул к
критическому рационализму Канта. «Должен сознаться, — писал Булгаков в
предисловии к книге “От марксизма к идеализму”, — что Кант всегда был для
меня несомненнее Маркса, и я считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не
наоборот». Однако в эту пору Булгаков еще надеялся «придать положительному
учению экономического материализма приемлемую форму, освободив его от
абсурдов». В дальнейшем процессе философских исканий Булгаков особенно остро
ставил для себя вопрос о «теории прогресса». Историософская тема была у него
на первом плане, и уже здесь выступала потребность пойти дальше чистого
кантианства. Булгаков стал перед вопросом: «возможно ли средствами одной
опытной науки построение такого миросозерцания, которое давало бы
теоретическое обоснование активному социальному поведению и идеалам
общественного прогресса, возможна ли научная теория прогресса?» В этом
именно пункте (теургическом, т. е. в проблеме «активного социального
поведения во имя идеала») Булгаков, уже вышедший на путь трансцендентализма,
почувствовал необходимость опереться на «религиозно-метафизические
предпосылки»: «вопрос о социальном идеале все яснее и яснее, — пишет тут
Булгаков, — формулировался как религиозно-метафизическая проблема,
затрагивающая самые глубокие корни метафизического мировоззрения». «Я долгое
время, — пишет Булгаков в предисловии к книге “От марксизма к идеализму”, —
держался мнения..., что Кант навсегда закрыл дверь в метафизику и
окончательно утвердил господство критического позитивизма», но, придя (на
почве критики теории прогресса) к сознанию неизбежности
«религиозно-метафизического обоснования» социального идеала, Булгаков, с
присущим ему духовным мужеством, обратился к тому, что так долго отвергал.
Найдя в В. Соловьеве широкий синтез христианских начал с данными философии и
науки, Булгаков стал на новый путь религиозной метафизики, как об этом
вполне определенно свидетельствует его ст. «Что дает современному сознанию
философия Вл. Соловьева» У Соловьева Булгаков взял и его основную идею
«всеединства»... Несколько позже Булгаков писал: «Теперь уже ясно, что
Соловьев, как мистик с особым, богатым и своеобразным мистическим опытом,
значительнее, оригинальнее, интереснее, нежели Соловьев-философ». Но это
писано в эпоху, когда Булгаков уже всецело сосредоточился на софиологической
теме (которую в эту эпоху Булгаков все же обдумывал лишь в космологическом
ее аспекте), — София для него в это время «принцип мироздания или
совокупность творческих энергий в Божестве». Булгаков даже утверждает в это
время, что «учение Соловьева о Софии — наиболее оригинальная черта его
философии — осталось незаконченным и недоговоренным». Это все уже относится
ко времени огромного влияния Флоренского на Булгакова — влияния, впрочем,
скорее личного, чем идейного, а все же, взяв от Соловьева основную концепцию
всеединства (с включением софиологической темы), Булгаков, под влиянием
Флоренского, целиком уходит в сторону софиологических размышлений.
После издания книги «Свет невечерний» Булгаков, принявший священство,
целиком отдается церковным темам, и все его творчество приняло характер
богословствования. Однако и в своих чисто богословских трудах Булгаков
остается философом — закваска трансцендентализма, метафизики всеединства,
даже некоторые общие начала философской мысли, усвоенные Булгаковым на заре
научной жизни, сохранили свою силу и в годы чистого богословствования.
Если в эпоху написания кн. «От марксизма к идеализму» Булгаков, стоя на
основе трансцендентального идеализма, признал значение интуиции (которую
отождествлял с верой), то в «Свете невечернем» интуиция по-прежнему связана
с защитой трансцендентального реализма, но оказывается совершенно
несвязанной с верой. Тут же появляется и новый мотив — для Булгакова ныне
познание в своем происхождении оказывается восходящим к «греховной
ресщепленности бытия». Тем не менее должно признать, что система Соловьева
потому и могла повлиять на Булгакова, что она не разрушала у него основ
трансцендентализма, а лишь дополняла их. Критицизм — с разными дополнениями
и модификациями — сохранил у Булгакова свое значение до конца дней его.
Влияние Соловьева было решающим в философском развитии Булгакова больше
всего в силу синтетического замысла Соловьева — его стремления создать
систему, в которой наука, философия и религия внутренне и органически
связаны друг с другом.
Однако Булгаков оставался прежде всего философом даже и тогда, когда он
целиком перешел к богословию. Хотя в нем нельзя отделить философа от
богослова: скорее можно о его богословии думать, что он в нем больше
философ, чем богослов, чем можно было бы сказать, что богословие как бы
подавило философское творчество. «Свободное искание истины», которое
Булгаков называл «священнейшим достоянием философии», было коренным для
Булгакова. Совсем в духе Соловьева Булгаков писал: «Философия неизбежно
стремится к абсолютному, к всеединству — или к Божеству, насколько оно
раскрывается в мышлении; в конце концов и она имеет своей единственной и
универсальной проблемой — Бога и только Бога». Это написано в 1916, когда
миросозерцание Булгакова приняло определенно религиозный характер, но он
оставался философом и тогда, когда его философия стала богословием. Во
всяком случае, синтетический замысел Соловьева тем и покорил себе Булгакова,
что соответствовал его собственным исканиям.
Особо следует подчеркнуть влияние Флоренского на Булгакова. Во Флоренском
было гораздо более стилизации, чем у Булгакова, но манера Флоренского брать
«старые меха» для нового вина в большей мере определяла творчество и
Булгакова.
По типу своей мысли, по внутренней логике своего творчества Булгаков
принадлежал к числу «одиночек» — он не интересовался мнением др. людей,
всегда прокладывал себе дорогу сам, и только Соловьев и Флоренский вошли в
его внутренний мир властно и настойчиво. В мужественном и даже боевом складе
ума у Булгакова — как ни странно — жила всегда женственная потребность «быть
в плену» у кого-либо, потому-то живая многосторонняя личность Флоренского,
от которого часто исходили излучения подлинной гениальности, имела столь
глубокое влияние на Булгакова, что софиологическая концепция, развитая
Флоренским, пленила впервые ум Булгакова именно в редакции Флоренского: лишь
на этой почве построения Соловьева вновь ожили у Булгакова.
Собственно философское творчество Булгакова кончается кн. «Свет невечерний»
— дальнейшие же работы, не теряя внутренней связи с проблемами философии,
уходят в богословие.
Изложение философской системы Булгакова следует начать с анализа его
гносеологических взглядов. Если сам Булгаков, излагая систему Соловьева,
начинает с изложения его гносеологии (которая тоже не является
основоположной у Соловьева), то потому, что Булгакову очень уж хотелось
представить различные учения Соловьева именно как систему. У самого же
Булгакова его гносеология (трансцендентальный реализм с различными
дополнениями) определяла лишь формальную сторону его построений, не влияя на
их содержание. Это особенно видно на постоянном подчеркивании антиномизма в
мышлении: принцип антиномизма имел коренное значение для Булгакова, но
напр., в «Философии хозяйства», где Булгаков так много говорит о «конкретном
неразложимом единстве логического и алогического», т. е. о реальной
антиномичности жизни, само понятие антиномизма на выдвигается еще
Булгаковым. Только в «Свете невечернем», с прямой ссылкой на Флоренского,
понятие антиномизма получает исключительно широкое применение. Однако
философская система Булгакова дана уже в «Философии хозяйства». Рационализм
дорог Булгакову лишь как критицизм, он даже подчеркивает, что «о нездешних
корнях нашего бытия нам может поведать «только откровение... которое затем
уже может получить и философскую обработку». Булгаков высказывается даже по
отношению к учению, что мир сотворен Богом, что это «аксиома веры»; он
упрекает Соловьева в «чрезмерном дедуцировании» творения, т. е. в
рационализме. И нарочито против Соловьева он утверждает, что «переход
Абсолютного к относительному бытию не понятен».
Если вдуматься в то, что составляет основу философских построений Булгакова,
то можно сказать словами его предисловия к «Свету невечернему», что он ищет
«пути через современность к Православию»: Булгаков идет тем же путем
«восхождения» (от космоса к Богу). Основы философских построений Булгакова
лежат в его космологии. Религиозный перелом не оторвал его от мира, а сам
определялся (во всяком случае, в значительной степени) потребностью глубже
понять мир и проникнуть в его сокровенную жизнь, сокровенный смысл.
Булгакову чужд «соблазн божественности мира», во всяком случае, различение
Абсолюта и космоса во всей силе сохранялось у него до конца (несмотря на то,
что в своем богословии Булгаков принимает метафизическое их единство), — и
самую их идею «всеединства» он долго относит только к космосу. Это очень
важно утвердить в самом начале при изучении построений Булгакова, которого
не соблазняет «маска вещности», лежащая на природе, создающая
«непроницаемую» оболочку мира. В софиологии, о которой идет речь уже в
«Философии хозяйства», Булгакова интересует прежде всего ее «космический
аспект». «Тварь есть всеединство», — утверждает Булгаков в “Свете
невечернем”: она есть “единое — многое”, все», «ей принадлежит положительное
всеединство». «Онтологическая основа мира заключается в сплошной,
метафизически непрерывной софийности его основы».
Исходя из этого существенного, ничем не стираемого различия между Абсолютом
и космосом, Булгаков следует в его осмыслении за тем построением, которое
впервые установил Филон, стоявший перед такой же антитезой. София, как
идеальная основа мира, стоит между Абсолютом и космосом, как некое «третье
бытие», соединяющее в себе и божественную и тварную природу... Даже и тогда,
когда Булгаков перешел к учению о метафизическом единосущии Абсолюта и мира,
он не терял никогда из виду их различия и говорил о «двух неравных
реальностях» (Бога и мира). «Хотя и вызванное к бытию из ничего, — пишет
Булгаков, — творение не есть ничто перед Богом потому что имеет... так
сказать, свою собственную божественность (которая есть тварная София)...
имеет в себе собственную метафизическую упругость… Эта самостоятельность
осуществляется в душе мира, как всеобщей связи, всеединстве тварного бытия».
Булгаков упрекает, напр., томизм в том, что у него «нет места различению
Бога и мира», считает теокосмизм «нехристианским учением», т. к. «здесь нет
самостоятельного места для мира в его реальности»: «мир принадлежит самому
себе... он действительно имеет в себе творящую и движущую силу».
«Собственную реальность» мира Булгаков ощущает тем больше, чем ярче
выступает для него тварное всеединство, чем больше natura naturans
просвечивает сквозь natura naturata, чем сильнее чувствует он «панэротизм»
природы; ее динамизм. «Влечение природы к своей форме-идее, стремление
облечься в свою собственную форму в существе своем есть эротическое
стремление». Отсюда живое ощущение мощи мира, его творческой неистощимости и
безграничности — благодаря его «софийности» (Булгаков однажды говорит об
«океане» софийного (тварного) бытия». Для Булгакова космос есть живое,
одушевленное целое и потому он серьезно и настойчиво выдвигает понятие «души
мира» — в «Философии хозяйства». «Единая мировая душа, — пишет он, — natura
naturans, стремится овладеть природой, как natura naturata». «Душа мира,
содержа в себе все, является единящим центром мира». Еще ярче выдвигается
понятие души мира в «Свете невечернем»: «Мировая душа, как энтелехия мира,
есть начало, связующее и организующее мировую множественность natura
naturans по отношению к natura naturata — универсальная инстинктивно
бессознательная или сверхсознательная anima mundi, которая обнаруживается в
вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных
функциях, инстинктах родового начала... Эта душа мира закрыта многими
покрывалами, причем эти покрывала сами собою истончаются по мере духовного
восхождения человека. Мировая душа, как сила единящая, связующая и
организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно
связанность мира, и как бы она ни осуществлялась феноменально, она
многолика, пребывая субстанционально единой». Булгаков говорит о «мудрости
мировой души»: «душа мира, — пишет он в “Невесте Агнца”, — есть органическая
сила, имеющая инстинктивную закономерность бытия в его эволюционном
развитии». «Душа мира, — отмечает Булгаков, — как не имеющая своего
ипостасного центра», но являющая лишь неипостасную «природу», в некоей своей
слепоте и инстинктивности, в борении стихийных сил, созидательных и
разрушительных, как бы ощупью осуществляет внутренний план бытия в возможных
его вариантах». «В душе мира находятся “семенные логосы” бытия — однако в
потенциальной их аморфности. Реальная множественность многообразной твари,
свойственная вселенной, связывается в единство мировой душой». «Душа мира
движет его или как темный инстинкт, внутренняя закономерность бытия в разных
его образах, или как индивидуальная жизнь особей, которым свойственна
самопроизвольность движений, низший род тварной свободы и самотворчества»,
ибо «душе мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми она
ипостазируется, свойственна собственная свобода, поскольку она есть общее
начало жизни творения. Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь
смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, т. е. не как вещь,
но как живое существо». «Безусловно мертвого вообще в творении не
существует, — “мертвая” есть еще не ипостасированная природа, — здесь имеет
место особый вид подсознательной, еще не сознательной жизни».
Важное место в творчестве Булгакова занимает космологическая тема. Булгаков
идет гораздо дальше Флоренского, — для него единство тварного бытия, его
живая мощь, своеобразный «панэротизм» природы — все это формирует его
понимание, лучше сказать — его восприятие природы, как «живого существа». Но
этому «живому единству бытия» (его «всеединству») Булгаков, вслед за
Соловьевым и Флоренским, усваивает именование «Софии» — и этим он уже
выходит сразу за пределы чисто космологической темы, начинает для себя ряд
новых проблем. Ввиду центральности понятия Софии в метафизике Булгакова,
следует подробнее остановиться на нем.
Булгакову — и не ему одному — импонировало прежде всего самое имя — «София»,
тот поэтический облик ее, который дает ей Соловьев, зачаровавший целую
плеяду поэтов. Но вслед за Соловьевым и еще вслед за Флоренским Булгаков
центрирует больше и больше свое внимание на понятии Софии, которая позже
становится таким всеобъемлющим понятием, что оно поглощает все иные
категории.
Булгаков дает разные аспекты идеи Софии. Прежде всего сюда привходит все то,
что было сказано о душе мира. В «Философии хозяйства» «душа мира» именуется
Софией. Здесь Булгаков утверждает, что «мир потенциально софичен, актуально
же он хаотичен; в своем вневременном бытии он есть сама София... мир удален
от Софии не по существу, но по состоянию... Вследствие нарушения и
изначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его
метафизического центра, что создает болезнь бытия — процесс становления,
временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства». «На
первобытный хаос, первоволю, первоматерию, представляющую бесформенное
влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как
покров». «На мир ложится тяжелый покров механизма, закон всеобщей причинной
связи, как универсальная форма связи сущего».
Космологический аспект Софии меняется постепенно уже в «Свете невечернем».
По-прежнему еще «тварь есть всеединство», т. е. понятие всеединства все еще
имеет смысл чисто космологический, — но тут же проступают и новые мотивы.
«Тайна мира, — пишет Булгаков, — в женственности... зарождение мира есть
действие всей Святой Троицы, в каждой из Ее Ипостасей простирающееся на
восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится
началом мира». И она есть «четвертая ипостась». Булгаков именует Софию как
Вечную Женственность и материнское лоно бытия «четвертой ипостасью». «Что же
есть эта Вечная Женственность, — спрашивает он, — в своей метафизической
сущности? Тварь ли? Нет не тварь. Занимая место между Богом и миром, София
пребывает между бытием и сверхбытием... София, хотя не есть Абсолютное или
Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога, т. е. абсолютным
образом». «Не будучи сама вечностью, она всем обладает вечным образом... Она
свободна от времени, возвышается над ним, но самой ей не принадлежит
Вечность. Ей принадлежит положительное всеединство». Но «мир в одно и то же
время и есть София, но и отличается от нее, не есть София»; София собственно
есть «мир идей, т. е. идеальная основа мира». «София по отношению ко
множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена
всех вещей» — в ней «корень их бытия». Этот «мир идей, идеальное “все”,
актуально содержащееся в Софии, существует для тварного мира не только как
его основа, но и как норма, предельные задания, Аристотелевская энтелехия».
«Мир есть ничто, засемененное идеями, становящееся Софией... Есть предвечная
божественная София, а мир, как София, есть становящаяся София».
Уже в этих словах есть расплывчатость — понятие Софии, оставаясь понятием
космологическим, раздваивается — частью София еще в пределах мира, частью
уже вне его. Но дальше Булгаков утверждает, что «акт творения мира
осуществляется созданием в Софии двух центров» — неба и земли»: это и
создает различение Софии божественной и Софии космической (= «Земли»).
Углубляя это различение, Булгаков строит учение о «телесности», проводя
различие между «материей» и «телом». Булгаков выдвигает понятие «духовной
телесности», — материал для него есть «не субстанция тела», как думают
материалисты, — а только его «качество» — сила, делающая тело плотью».
«Духовная телесность» не связана ни временем, ни пространством и в
применении к ней «противопоставление духа и тела, спиритуализма и
материализма теряет всякий смысл»: «Эта антитеза выражает собой не
изначальную сущность тела, но лишь его модальность, определенное состояние
телесности».
Если к метафизике тварного бытия, как «духовной телесности», присоединить
то, что тварное бытие едино и целостно («весь мир, — пишет Булгаков, — есть
одна телесность и одно тело»), то теперь понятно различие «потенциальной
софийности мира» и Софии как идеальной основы мира» (т. е. Софии
божественной), т. е. понятно различие двух аспектов в Софии. При таком
толковании формула о «двух центрах» в Софии неудачна.
Тварное бытие в своей целости есть и не есть София — оно есть София в своей
идеальной основе, но и не есть София, поскольку эта идеальная основа лишь
определяет жизнь мира и его эволюцию. Но зачем же тогда Булгаков учит о
Софии как особой («четвертой») ипостаси, которая, хотя по своей сущности
«находится вне божественного мира, не входит в его абсолютную полноту», но в
то же время «допускается в нее»? Приняв идею «третьего бытия» (между Богом и
миром, здесь Булгаков создает особую мифологему. Он пишет: «Нельзя мыслить
Софию только как идеальный космос»; Бог «внеполагает (в смысле
метафизической внеположности) Софию, изливая на нее животворящую силу
триипостасной Любви». Это значит, что «предмет» божественной любви должен
быть «субъектом, лицом, ипостасью»... Не трудно видеть, как здесь концепция
«всеединства», сначала определенно относимая только к космосу, через понятие
«третьего бытия» выходит за пределы космоса. Из реального понятия (понятия
Софии как живого единства космоса) через эту мифологему София становится
постепенно «двоящимся» понятием. Основания этой мифологемы, лежащие в
области богословской (в учении о Софии как Премудрости в Боге) сами по себе
лишь связывают, а не сливают 2 различных понятия (Софию в Боге и Софию как
живое единство твари) в одно понятие.
В небольшом этюде «Ипостась и ипостасность» Булгаков дает «несколько иное
изложение, нежели дано в «Свете невечернем», не отличающееся по существу, но
более точное». По-прежнему Булгаков признает Софию «живой сущностью», но уже
не считает ее ипостасью, «ибо это означало бы самобытное существование,
подобное трем ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу». Во имя богословской
корректности Булгаков, все еще называя Софию «живым существом», усваивает ей
ныне только «ипостасность», что есть «способность ипостасироваться,
принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей». Зачем же
понадобилось Булгакову это странное и по существу фиктивное понятие «ипостасности»?
Это становится понятным лишь в свете дальнейших работ Булгакова — и прежде
всего в «Агнце Божием» и еще яснее — в «Невесте Агнца», где уже всецело
торжествует метафизика всеединства на почве учения о Софии. София
божественная (сопринадлежащая Абсолюту) и София тварная оказываются
тождественны — ибо в творении мира «София божественная становится Софией
тварной». — «Единая София открывается в Боге и в творении». Несколько
неожиданное утверждение это связано как раз с тем, что София уже неипостасна,
и, чтобы дать ей все же образ бытия, Булгаков учит о Софии как «усии», т. е.
«сущности» в Боге. Еще в этюде «Ипостась и ипостасность» Булгаков говорит,
что «надо строго различать Софию от сущности Божией или природы», но в
«Агнце Божием» и в дальнейших всех работах Булгаков утверждает, что
«божественная София есть не что иное, как природа Божья», «усия», понимаемая
как всеединство, как «божественный мир, божество в Боге, природа в Боге».
Новая метафизика Булгакова связана с понятием «всеединства».
Булгаков по-прежнему признает тварность мира и в этом смысле свободен от
всякого упрека в пантеизме — отвержение теокосмизма. В его произведении
«Невеста Агнца» изображена не только активность мира и его «метафизическая
упругость», не только подчеркнута прежняя идея о том, что «тварная София
есть энергетическое начало мира», но очень рельефно показано, что «зло в
тварном мире есть плод тварного самоопределения», что зло сотворено тварью.
«Душа мира больна демонским одержанием», в мире мы находим
«противоестественное внедрение бесов в жизнь мира». Поскольку мир есть
единое целое и в нем существует онтологическое единство, постольку ясно, что
при сравнении Абсолюта с нашим «полутемным» миром, «Бог и мир суть неравные
реальности».
Для Булгакова здесь «сущность мира и мир божественный — одно и то же»: «надо
со всей силой утвердить и постигнуть эту ”тождественность” мира
божественного и тварного или, что то же, — Софии божественной и Софии
тварной». Это метафизическая однородность Бога и мира или их метафизическое
единосущие, эта мифология всеединства не отвергает различие мира (в его
эмпирической реальности) от Бога, но к чему же тогда сводится
взаимоотношение Бога и мира? Не отвергая некоторой богословской выгоды в
этой системе (при уяснении мистерии Боговоплощения — см. книгу Булгакова
«Агнец Божий»), надо признать, что философски очень трудно принять эту
систему. Надо при этом заметить, что Булгаков серьезно, а не номинально
принимает идею творения мира, — но что же может значить в этой системе
понятие «творения»? Еще в книге «Агнец Божий» Булгаков укрывался от
трудностей, здесь возникающих, с помощью чисто словесного обхода их.
«Сотворение мира, — пишет он, — метафизически состоит в том, что Бог положил
свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как
становящийся. В этом смысле «Он срастил его с ничто, погрузив в
становление». Эта загадочная формула, по существу лишенная смысла (ибо что
может значить «погружение» божественной Софии в «становление», которое ведь
есть образ мира, уже сотворенного, т. е. который имеет место после
сотворения, но не до него), повторяется в последней книге Булгакова, хотя
именно в этой книге он усиленно настаивает на том, что надо принять идею
сотворенности мира. Но одно дело принять эту идею, а другое — ее
истолковать. «Творение состоит в том, — пишет Булгаков в “Невесте Агнца”,
повторяя вновь Соловьева, — что Божественное бытие в Софии получает для себя
инобытие в мире». «Творя мир, т. е. давая ему самобытие, Бог полагает его
как бы вне Себя, отпускает его на внебожественное и даже не божественное
бытие». Но отсюда неизбежно получается не только расплывчатость, но
неуместная игра слов — вряд ли устранимая в метафизике всеединства. «Тварная
София, — пишет Булгаков, — не есть другая или нарочито сотворенная с миром и
для мира София, но лишь особый образ ее бытия. Мир, поскольку он имеет
отношение к Софии божественной, — не сотворен... но вместе с тем он и
сотворен». И т. к. «София божественная и тварная не две сущности, но одна,
то из этого единства Софии в двух образах и вытекает эта непостижимая
формула, что мир и сотворен и не сотворен». Из такой формулы вытекают и
мнимые проблемы у Булгакова (напр., «нужно ли особое творение мира, раз
существует его основа — тварная София?»). Можно, конечно, говорить об
антиномизме, но когда вы читаете, напр., что «тварная София, творится, так
сказать, из Софии божественной», а рядом, что «тварная София в известном
смысле не повторяет божественную, но есть совокупление творческих вариантов
на ее темы», то во всем этом ничего, кроме невылазных трудностей, вытекающих
из метафизики всеединства, усмотреть невозможно. Софиологический монизм у
Булгакова, хотя и словесно уживается рядом с софиологическим дуализмом, на
самом деле ведет к тому, что в нем тонет, должно тонуть все, что было
высокоценного в космологии Булгакова. Тут надо выбирать — либо метафизика
всеединства, либо (как раньше утверждал Булгаков) всеединство есть категория
лишь космологическая, а не метафизическая.
Еще в «Свете невечернем» зло связывается Булгаковым с тем, что «ничто»
«врывается в осуществленное уже мироздание как хаотизирующая сила» (Бог «не
остановился и перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему хаотическому
ничто»). Т. о., «возможность зла и греха, как актуализации ничто, была
заранее дана мирозданием». Надо сказать, что это очень странная теория зла,
которое возводится к «ничто» — словно это ничто (т. е. чистый ноль), может
стать «хаотизирующей силой»! Несколько дальше уже по-иному Булгаков учит,
что «грехопадение произошло» лишь в низшем центре софийной жизни. В «Невесте
Агнца» Булгаков постоянно возвращается к теме зла — и здесь уже особенно
выдвигается у него значение «свободы». «Основа зла, — пишет он, — в самом
характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной
данности». Очень много пишет Булгаков о зле в истории — эта тема его мучит и
ставит проблему эсхатологии. «Положительное естество природного человека в
его творческих силах, — пишет он, — здраво и софийно, но оно больно в своем
состоянии». Отсюда его заключение, что «история не кончится в имманентности
своей, но катастрофически оборвется» — история окончится
«всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром». Но если вдуматься в
эту метафизику зла, то возникает трудность примирить «софийность» космоса
(т. е. согласно новой метафизике Булгакова божественность бытия) с началом
бунта. Булгаков готов признать, что бытие в его свободе «не софийно», но
тогда и остается (вслед за Соловьевым) обращаться уже не к «низшему центру»
софийного бытия, а к чистому «ничто» как «хаотизирующей силе».
Софиологический монизм в этом пункте терпит ясное поражение.
Пока Булгаков не распространял идеи всеединства за пределы космоса, т. е.
пока стоял на почве онтологического дуализма, в его системе (как она
выразилась в «Свете невечернем») было более цельности, — но зато понятие
Софии (чисто космологическое) превратилось в «четвертую» ипостась. Когда же
Булгаков, богословски перестроив свою систему, встал на позиции
софиологического монизма, то система его явно не удалась. Хотя следует
подчеркнуть бесспорную и высокую ценность отдельных, часто замечательных
идей и формул Булгакова; система всеединства остается верной, поскольку она
включает в себя только космос. Неудачи метафизики всеединства, как ее начал
строить впервые Соловьев, а затем его новейшие последователи, не могут
отстранить огромного и крайне актуального значения космологической проблемы,
всю глубину которой трудно переоценить.
Что касается проблем антропологии у Булгакова, то следует отметить, что в
этой сфере он дал мало значительного — больше повторяя Соловьева, отчасти
Флоренского. Человек, как «мировой хозяин или демиург», «причастен natura
naturans, творящей душе природного мира». Булгаков постоянно подчеркивает
эту творческую стихию в человеке, однако его мысль слишком сильно тяготеет к
тому, чтобы выдвинуть человечество как целое, как подлинный субъект
творческой деятельности. О «хозяйстве», т. е. вообще о творчестве, Булгаков
писал, что «истинным его субъектом является не человек, но человечество».
«Человек познает, как око Мировой души». Для Булгакова «соборность»
человечества, его живое единство слишком связано с софийностью мира, как бы
тонет в нем. Центр тяжести для него в том, что человек именно есть «око
мировой души», проводником движения которого оно является. Для Булгакова же
самое важное в человеке то, что он «центр мироздания», что природа «только в
человеке осознает себя, становится зрячей, очеловечивается». Но в отдельном
человеке постоянно дает себя знать самость, «которая набрасывает свой
тяжелый флер на всю жизнь». И как «самость в человеке может быть исторгаема
и побеждаема лишь трудом его над самим собой или религиозным подвигом, так и
самость в природе побеждается трудом хозяйственным, в историческом
процессе». Поэтому, на человеке, через грехопадение прародителей, внесших
«суету» и неправду в жизнь природы, лежит задача искупления греха — это и
есть путь человека. «Между миром, как космосом, — пишет Булгаков, — и миром
эмпирическим существует живое общение», — но на человеке лежит долг
извлекать из этого общения мотивы творчества, чтобы свободно преодолевать в
себе и в природе самость. Свобода одна может помочь «миру, отпавшему в
состояние неистинности, а потому смертности, прийти в разум истины». У
Булгакова не исчез тот исторический детерминизм, который у Маркса (от
Гегеля) гарантирует, что в «конце истории» наступит «царство свободы», —
только теперь у Булгакова «София правит историей как объективная ее
закономерность; только в софийности истории лежит гарантия, что из нее
что-нибудь выйдет». При этом софийном плане истории, при этом внутреннем ее
детерминизме проблема свободы в человечестве всегда занимала Булгакова и
обращала его внимание к вопросам антропологии. В раннем своей этюде
«Основная проблема теории прогресса» Булгаков твердо исповедывал
независимость моральных императивов от того, может ли их вместить
действительность. В «Философии хозяйства» Булгаков говорит, что «по
формальной беспредельности своего сознания и своей свободы человек
божествен», но свободе его кладет границы «чуждое ему инобытие». Реальность
свободы это одно, ее «мощь» это другое, — здесь и возникает основная
проблема о смысле свободы и о путях ее преображающего мир творчества.
«Формальную беспредельность» свободы Булгаков, следуя всецело Шеллингу,
связывает с (ноуменальным) актом свободы «на грани нашего бытия». «Вызывая к
жизни определенные души, Бог предоставляет им участие в творении самих
себя... люди свободны уже в акте рождения (не в хронологическом, а
онтологическом порядке)». Это учение о свободе «на грани бытия» оставалось у
Булгакова всю жизнь. В человеке есть, — читаем в «Свете невечернем», —
субстанционально волевое ядро личности — субъект свободы. «Тварная свобода
вольна вызвать и небытие к бытию, актуализировать “ничто”, — и тогда оно
косвенно получает жизнь».
Это учение развивалось в дальнейших работах Булгакова и достигло высшего
своего выражения в «Невесте Агнца». Прежде всего Булгаков еще раз
подчеркивает здесь ноуменальную свободу в человеке: «Если “я” и сотворено, —
пишет он,— то оно не могло быть сотворено как вещь, так сказать, без
спросу»... «при сотворении “я” оно само было спрошено». Это учение о
субъекте свободы до того, как оно становится субъектом, было бы понятно,
если бы признавать предсуществование души, но Булгаков это предсуществование
отвергает и стремится обойти трудность, с которой он имеет дело. «Согласие
(на бытие) и есть самоположение “я”, — пишет он... Из пустоты ничто(!)
звучит это да твари, вопрошаемой о ее собственном бытии. В этом смысле ничто
подлинно оказывается вместилищем свободы»(!). «Творение личности, — пишет
Булгаков, — необходимо включает не только божественное призвание к бытию, но
и ответное самоположение тварной ипостаси или согласие ”я” на свое положение
Богом... В этом смысле творение “я” является вместе и самотворением, человек
соучаствует с Богом в своем собственном сотворении». Сказано смело, но
лишено всякого смысла… «Свобода, — пишет Булгаков, — не возникает и не
начинается... она и не сотворена... она излучается из вечного света свободы
Божией, и в этом смысле она премирна и претварна». Но если так, то нужно
прямо говорить о предсуществовании души — ибо если есть «премирная свобода»,
то уже тем самым есть и субъект этой свободы. Но вот уже иные слова: «Сама
человеческая личность («я») не софийна, но придана софийности, вложена в
нее, как ее субъект или ипостась». Эти слова, по иному рисующие тайну
человека, связаны у Булгакова с различием природы в человеке и его ипостаси:
человек по природе софиен (как софиен и весь космос), а его ипостась не так
связана с «природой», как в Боге связаны ипостаси с «природой» (сущность) в
Боге»: ипостась «вложена» в природу человека. Однако если каждое «я» входит
в мир, «дав на это согласие», то не ведет ли это к метафизическому
индивидуализму? Булгаков этой проблемы, законно возникающей из учения о
свободе «на грани бытия», просто не замечает — для него человечество есть
целое, а не сумма, и каждый индивид «в одно и то же время и личен и
всечеловечен». Эту «всечеловечность» индивидуальности Булгаков считает
«антропологической аксиомой».
Можно было бы, конечно, относить «всечеловечность» к «природе» (одинаковой у
всех и даже единой), и тогда ипостась была бы носителем чисто
индивидуального начала (самополагающегося «я»). Но Булгаков считает, что
«между ипостасью и природой в человеке есть исключительная связь в
глубочайших тайниках личной жизни». «Каждая ипостась есть (лишь) личное как
всеобщего что», — говорит Булгаков, как бы отвергая у ипостаси ее особое,
собственное содержание. «Природа твари (человека), хотя и озарена личным
самосознанием, — пишет Булгаков, — но не до конца пронизана им — она
представляет темную ипостасно непросветленную данность», и ипостаси надлежит
просветлять природу, «освобождать» в ней софийную основу. Вся эта теснейшая
связь ипостаси и природы в человеке не допускает их разрыва (который, напр.,
утверждается в перевоплощении).
Преодоление внешней необходимости дается во всяком акте свободы — и здесь
Булгаков твердо стоит за автономию человека, за его свободу. Но, кроме
внешней необходимости, перед человеком стоит иная, уже метафизическая
необходимость — та тайная логика истории, которую Булгаков выражает в
формуле, что «София правит историей». «Свобода, — писал Булгаков, —
распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход».
Булгаков идет и дальше, возвращаясь к формуле марксизма, но внося в нее
новое содержание: «Свобода есть познанная необходимость» и «Промысел Божий,
путем необходимости ведущий человека, есть высшая закономерность истории».
В этих формулах еще не чувствуется трагичность в свободе. «Поскольку мир
бытийными корнями погружен в Бога, он чужд свободе и связанным с ней
случайностям и неверностям. Но мир не может совсем не удаться — не может
совсем разложиться; однако, в силу свободы своей, мир может задержаться в
состоянии меональности, не достигая высшей ступени бытия». «Свободе не дано
погубить или даже существенно испортить творение». «Нужно скрепить, — пишет
Булгаков в заключительной главе “Света невечернего”, — Божественное
всемогущество и тварную свободу в одно целое и тем окончательно согласовать
божеское и человеческое». Однако тут же Булгаков пишет: «Если человеческая
свобода признана в полном объеме, то с ней приходится считаться со всей
серьезностью и последовательностью — вплоть до адских мук…» Но чтобы
удержаться в рамках метафизики всеединства Булгаков кончает мыслью, что
«вполне мыслимо полное обессиление и прекращение зла», «противопоставление
рая и ада не есть еще предельная цель мироздания».
В «Невесте Агнца» свобода признается «не софийной», т. е. стоящей вне
софийной детерминированности в бытии. «Тварный мир, — пишет Булгаков, —
совершенно детерминирован лишь в онтологическом своем основании». Булгаков
верит, что «диалектика тварной свободы… должна в конце пути свободы слиться
с океаном софийного бытия через способность на путях свободы преодолеть
индивидуальность ради высшей и последней свободы — с принятием софийной
детерминации как цели». Но т. к. «первородный грех явился онтологической
катастрофой в человеке, силой истории… ослаблено все человеческое естество»,
и т. к. «люцеферизм заложен в самой тварности — как искушение, подлежащее
преодолению», вообще в силу «удобопревратности свободы» и несофийности «я»,
как субъекта свободы, — то «софийная детерминация» оказывается не
обеспеченной и даже сомнительной. Булгаков сильно и остро говорит об «отравленности
и извращенности всего человеческого творчества» — и здесь с исключительным
мужеством и правдивостью он признает, что «несмотря на единство человечества
и единый корень всего его творчества, оно не имеет гармонического свершения
и, наоборот, удел человечества есть самая раздирающая трагедия последней
борьбы». В пределах самой истории, — пишет Булгаков, — этой трагедии нет
конца и исхода». Метафизика всеединства в пределах истории, в пределах
времени оказывается, т. о., неверной, а «софийная детерминация» просто
идеалом, а не реальностью: «сгорит все в мире, не достойное увековечения, не
софийное его приражение, — и воссияет софийный его образ, так что София
тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии божественной… Душа
мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть закрытой
для духа, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним сообразна».
Однако и в будущем эоне сохранится антиномизм блаженства и мук, ибо и там
свобода, неустранимая и в будущем эоне, хотя она и должна быть признана в
своем бунте против Бога «онтологическим безумием», может пребывать «в злой
вечности пустоты, пока не начнется обращение (даже сатаны) к Богу. «Сатанизм
исчерпаем, — думает Булгаков, — здесь открывается возможность конца
сатанизма», но этот «онтологический постулат (определяемый “метафизикой
всеединства”) есть тайна, нам совершенно неведомая и потому не подлежащая
дальнейшему обсуждению».
Мужество мысли не покинуло Булгакова и в этой точке, которая так была нужна
для системы всеединства, — «софийная детерминация» оказывается лишь
возможной, связанной с сознанием «безумия пути, на котором ищется свобода в
произволе, но и только.
Булгаков имеет чрезвычайное значение в развитии русской философии прежде
всего тем, что углубил темы космологии, столь существенные для уразумения
бытия. Понятие «тварной Софии» (если и не стоять за самый термин, по разным
причинам не всегда удачный) глубже всего и основательнее всего проработано в
русской мысли именно Булгаковым, — особенно вдохновляющими являются его
анализы в «Философии хозяйства». Но уже в «Свете невечернем», законно
связывая проблемы космологии с религиозной тематикой, удачно и убедительно
преодолевая всяческий имманентизм, Булгаков подпадает под влияние метафизики
всеединства. Еще в «Свете невечернем» Булгаков относит «всеединство» лишь к
космосу, но тут же стоит рядом вся бесплодная мифология о «третьем бытии»,
навеянная Флоренским. Богословски очищая понятие «Софии» от двойственности,
какая ей была присуща еще в «Свете невечернем», Булгаков впадает в
софиологический монизм, от трудностей которого он думает найти спасение в
антиномизме. На самом деле получается номинальный, а не реальный антиномизм,
и это всего яснее проступает в кардинальном понятии творения, от которого
зависит все построение метафизики. С одной стороны Булгаков со всей силой и
добросовестностью защищает реальность понятия творения, — и в этом отношении
он достигает большего успеха, но с др. стороны, при его софиологическом
монизме, при отождествлении «сущности» в Боге («усии», Софии божественной) с
«сущностью» в космосе творение является мнимым понятием, подменяясь
загадочным «кенозисом», странным превращением Абсолюта (в его полноте) в
«становящийся Абсолют»). Всюду, где научная добросовестность диктует
Булгакову черты реализма (как в учении о зле, о свободе), он фатально теряет
путеводную нить «софийной детерминации», — и вся система софиологического
монизма расползается, уступая место основному онтологическому дуализму, с
которым связано понятие творения.
Синтез науки, философии и религии так же не удался Булгакову, как и
Соловьеву, — как он вообще не может удаться в линиях метафизики всеединства.
Но метафизика всеединства стоит в самой тесной близости к тому чаемому
синтезу, который, будучи свободен от основной ошибки всеединства, даст
надлежащее и плодотворное сочетание науки, философии и богословия — задача
этого синтеза явно неустранима для русской мысли, не утратившей внутренней
связи с Православием.
Прот. Зеньковский В.
Использованы материалы сайта Большая энциклопедия
русского народа - http://www.rusinst.ru
Вернуться на главную страницу С.Булгакова.
|
